J. Krishnamurti
EL CAMINO
DE LA
INTELIGENCIA
©
1985 Krishnamurti Foundation Trust Ltd.
Brockwood
Park
Bramdean,
Hampshire SO24 OLQ
Inglaterra
ÍNDICE DE PARTICIPANTES
J. Krishnamurti (K)
Dialoga con
1 Radha Burnier RB
2 Asit Chandamal AC
3 Swami Chidanand SC
4 Rajesh Dalal RD
5 P. Y. Deshpande PYD
6 Shanta
Gandhi SG
7 Alan
Hooker AH
8 Ivan
Illich II
9 Pupul
Jayakar PJ
10 Sudhir
Kakkar SK
11 Brij
Khare BK
12 Rajni
Kothari RK
13 R.
Krishnaswamy KS
14 Krishnan
Kutty KK
15 T.N.
Madan TNM
16
N.Vasudevan Nair NVN
17 Ashish
Nandy AN
18 G.
Narayan GN
19 Achyut
Patwardhan AP
20 Sunanda Patwardhan SP
21 Interlocutor Q
22 Uma Ramaswamy U
23 Ravi Ravindra RR
24 Rev. Rimpoche RMP
25
Sanjivi SAN
26
Satyendra SAT
27 Jai
Shankar JS
28 David
Shainberg DS
29 Rupert
Sheldrake RS
30 Sarjit
Siddhoo SS
31
Sriram Sriram
32
Subramaniam Subramaniam
33 E. C.
George Sudarshan GS
34 P. K.
Sundaram PKS
35 Romesh
Thapar RT
36
Nandishwara Thero NT
37 Jagannath
Upadhyaya JU
38 Kapila Vatsyayan KV
39 O. V. Vijayan OVV
40 Mary Zimbalist MZ
SUMARIO
1. Ilusión e inteligencia
2. En el escuchar está la transformación
II
III
3. El Futuro del Hombre
II
III
4. La naturaleza de una vida religiosa
II
III
5. La comprensión profunda en la regeneración
II
III
6. La inteligencia, las computadoras y la mente mecánica
II
III
IV
1. ILUSIÓN E INTELIGENCIA
Rimpoche: Señor,
cuando el observador observa, es la matriz del pensamiento y de la
memoria. En la medida en que el observador observa desde esa matriz,
no le resulta posible ver sin nombrar, ya que el nombrar surge de esa
matriz. ¿Cómo podrá el observador liberarse de dicha matriz?
Krishnamurti:
Quisiera saber si vamos a analizar este punto como un problema
teórico, como una abstracción o si, por el contrario, lo vamos a
encarar de forma directa, sin teorías.
Jagannath
Upadhyaya: Este problema se encuentra directamente vinculado a
nuestra vida diaria.
K: Señor, ¿quién
es el observador? Damos por sentado que el observador nace de esa
matriz o que él es la matriz. ¿O el observador es el movimiento
global del pasado? ¿Es esto un hecho para nosotros o sólo una idea?
¿Se da cuenta el observador de que es el movimiento total del pasado
y de que mientras esté observando, aquello que es observado jamás
podrá ser exacto? Creo que éste es un punto importante. ¿Puede el
observador, que no es más que el movimiento total del pasado, con
todos sus condicionamientos, viejos y nuevos, darse cuenta de que
está siendo condicionado?
Achyut Patwardhan:
El observador, cuando mira un hecho, lo hace con todos sus viejos
condicionamientos, samskar1.
Por tal motivo, no puede ver el hecho tal como es.
JU: ¿Podemos
aceptar esto?
K: ¿Nos
encontramos todos en el mismo punto de Rimpocheji cuando hace esta
pregunta? El observador está hecho de pasado y, en la medida en que
se encuentra enraizado en ese pasado, ¿es capaz de ver la verdad de
un hecho? Si no se da cuenta de que es un observador condicionado, se
produciré una contradicción entre él y lo observado, y la
contradicción significa división.
AP: En la medida
en que no vea esto claramente, habrá conflicto en el acto de ver.
K: Señor, surge
entonces la pregunta: ¿es posible para el observador comprenderse a
sí mismo, descubrir sus limitaciones y condicionamientos y, de esta
manera, no interferir en la observación?
RMP: Ese es el
problema básico. Siempre que intentamos observar, el observador está
interfiriendo en la observación Quisiera saber si hay un método
para poner fin a ese «yo» que está interfiriendo.
K: El observador
es la práctica, el sistema, el método. Debido a que es el resultado
de todas las prácticas pasadas, de todos los métodos, experiencias,
conocimientos, rutinas y procesos mecánicos de repetición, él es
el pasado. Por consiguiente, si usted introduce un nuevo sistema,
método o práctica, eso se hallará también en el mismo campo.
RMP: ¿Qué puede
hacerse entonces?
K: Estamos
llegando a ese punto. Pero veamos, primero, qué estamos haciendo. Si
aceptamos un método a un sistema, su práctica hará más mecánico
al observador. Cualquier sistema servirá tan sólo para reforzar al
observador.
JU: Entonces
estamos en un punto muerto.
K: No, al
contrario. Por eso pregunto si el observador se da cuenta de que él
es el resultado de toda experiencia, del pasado y el presente. En esa
experiencia se incluyen métodos, sistemas, prácticas y las diversas
formas de sadhana2.
Y usted pregunta ahora si todavía existen nuevos sistemas, métodos
y prácticas, lo que demuestra que continúa en la misma dirección.
JU: Creo que no
solamente es posible rechazar por completo el pasado, sino también
el presente. El pasado puede ser anulado mediante la observación,
pero la fuerza del presente no desaparecerá a menos que el pasado
sea anulado. Uno siempre está relacionado con el momento presente.
AP: En realidad,
presente y pasado no son más que uno, no se hallan separados.
JU: Por tanto
deberíamos anular el presente. Cuando esto suceda quedarán
eliminadas las raíces del pasado.
AP: ¿Entiende
usted por presente, este momento presente de observación?
K: Este momento
presente en observación es la observación de todo el movimiento del
pasado. ¿Cuál es la acción necesaria que pone fin a ese
movimiento? ¿Es ésa la pregunta?
JU: Lo que yo
estoy diciendo es que el pasado se apoya en este momento, y también
en él es donde construimos el edificio del futuro. Por tanto, para
liberarse tanto del pasado como del futuro, es necesario romper el
momento en el presente, a fin de que el pasado no tenga sitio en
donde apoyarse, ni el futuro posea un punto desde el cual se
proyecte. ¿Es esto posible?
K: ¿Puede
terminar ese movimiento del pasado que genera el presente, que se va
modificando a medida que se mueve, y que se convierte en el futuro?
JU: Mediante el
proceso de observación negamos el pasado. Al hacerlo, también
negamos el presente; y dejamos de construir el futuro que se basa en
los deseos creados por el pasado. Sólo permanece la observación.
Pero incluso ese momento de observación es un momento. A menos que
lo rompamos no seremos libres de la posibilidad del surgimiento del
pasado y de la creación de futuro. Por tanto es necesario que el
momento presente, el momento de la observación sea roto.
K: ¿Está usted
diciendo, señor, que en el estado de atención presente, en el
ahora, concluye el pasado, pero que esa misma observación, que da
fin al pasado, tiene sus propias raíces
JU: No digo eso.
Yo no acepto el hecho de que el pasado genere el presente y éste a
su vez el futuro. En el proceso de observación, tanto la historia
del pasado como la del futuro quedan disueltas. Pero el problema es
que dichas historias confluyen en este momento. A menos que este
momento sea negado, tanto el pasado como el futuro actuarán de
nuevo. Para simplificar, quisiera denominar «existencia» al momento
«en que se está». Se tiene, pues, que romper dicho momento y,
consecuentemente, habrá que romper también todas las demás
tendencias ya sea que reflejen el pasado o proyecten el futuro. ¿Es
eso posible?
K: Esta pregunta
tiene para usted una importancia capital y quiero comprenderla bien
antes de contestarla. Voy a formularla sin darle contestación: El
pasado es movimiento, que queda detenido con la atención. ¿Al dar
por concluido el pasado, puede desaparecer ese segundo, ese momento,
ese acontecimiento mismo?
JU: Me gustaría
clarificar todavía más: este momento, es un momento «existente».
K: En cuanto usted
utiliza la palabra «existencia», ésta tiene una connotación.
Debemos ver esto muy cuidadosamente.
Pupul Jayakar: No
es estable.
JU: Me gustaría
denominar este momento como kshana bindu3,
el momento del tiempo. La «Condición» de ese momento, su «esencia»
ha de ser rota. ¿Es eso posible? En el movimiento de la observación
no existe el pasado ni la posibilidad del futuro. Yo ni siquiera le
llamaría momento de observación, porque carece de todo poder de
existencia. Cuando no existe pasado o futuro, tampoco puede haber
presente.
K: ¿Puedo hacer
la pregunta de otra manera? Soy el resultado del pasado. El «yo» es
la acumulación de recuerdos, experiencia y conocimiento, lo cual es
pasado. El «yo» es siempre activo, es un continuo impulso. Y ese
impulso es tiempo. Por ello, cuando este impulso, como un «yo», se
enfrenta al presente, sufre una modificación, pero continúa siendo
«yo» y se proyecta en el futuro. Este es el movimiento de nuestra
existencia diaria. Y lo que usted pregunta es, ¿puede ese
movimiento, que es el «yo», el centro, cesar y abolir el futuro?
¿Es así, señor?
JU: Sí.
K: Y mi pregunta
es: ¿puede el «yo», que es conciencia, reconocerse como movimiento
del pasado; o es el pensamiento el que lo impone como una idea, que
es el pasado?
JU: ¿Puede
repetir la pregunta?
K: Yo, mi ego, el
centro desde el cual opero, esta entidad autocentrada tiene miles,
millones de años. Constituye la presión constante del pasado, los
resultados acumulados del pasado. La codicia, la envidia, el
sufrimiento, la ansiedad, los miedos, la agonía, todo eso es el
«yo». ¿Es ese «yo» una manifestación verbal, una conclusión de
palabras, o por el contrario es un hecho, como lo es este micrófono?
JU: Sí, es así;
aunque no de forma absoluta; no es algo autoevidente.
AP: ¿Por qué?
¿De qué depende?
JU: Cuando digo
que es así, lo afirmo solamente en términos de pasado o de futuro.
Sin embargo, no es lo uno ni lo otro. Por tanto no lo acepto como una
verdad trascendental. Sólo lo puedo admitir en el plano de la
realidad cotidiana.
AP: Pero usted
está diciendo que es el creador del contexto.
JU: El «yo» es
una creación del pasado. ¿Cuál es su significado? El «yo» es la
historia del pasado.
K: Que constituye
la historia del hombre que se ha afanado, que ha luchado, sufrido,
que tiene miedo, que vive en el dolor y todo lo demás.
P. Y. Deshpande:
Es la historia del universo, no la del «yo».
K: Es el «yo».
No pretendamos creer que es la del universo.
JU: El «yo» es
historia, que puede ser rota mediante la observación.
AP: Él dice que
estos hechos no se encuentran relacionados con el centro como
observador.
K: La existencia
carece de autoexistencia. Es una declaración descriptiva al
observar, no es un hecho.
JU: Es historia,
nada tiene que ver con la observación.
PJ: Él dice: «yo
soy esto, yo soy aquello, soy historia». Es una declaración
descriptiva. El observar, no tiene existencia.
K: Vayamos con
calma. El «yo» es el movimiento del pasado, la historia de la
humanidad, la historia del hombre. Y tal historia es el «yo». Se
expresa a sí mismo siempre en mi relación con los otros. Por tanto,
en las relaciones con mi mujer, mi marido, mis hijos o amigos está
operando el pasado con sus imágenes; por eso está dividiendo mi
relación con los demás.
JU: Eso sucede
mientras no haya atención. Con la atención el momento quedará roto
y con él todas las relaciones.
PYD: En el momento
de atención todo queda disuelto.
K: Usted está
diciendo que en ese punto de atención todo desaparece. Pero,
¿desaparece también en la relación con mi esposa?
JU: No. Esa no es
mi experiencia. Yo no tengo historia no he creado ninguna historia.
La historia es independiente del «yo».
AP: Él dice que
es producto de la historia y que ha aceptado esa identidad.
K: Pero si usted
es producto de la historia, es también el resultado del pasado; y
ese pasado interfiere en su relación con los demás. Y mi relación
con los otros produce conflicto. Por tanto, mi pregunta es: ¿puede
ponerse fin a ese conflicto ahora?
JU: Sí.
Finalizará porque se ha roto el momento.
PJ: Concluirá en
el instante de atención y con él se dará fin a la totalidad del
pasado.
Radha Burnier: Eso
es absolutamente teórico.
JU: Estoy hablando
desde la experiencia. La atención es una experiencia, una
experiencia especial que niega el pasado.
AP: La atención
no puede ser una experiencia, porque entonces sería algo imaginario.
Es parte del pasado porque existe un observador separado de lo
observado y, de esta manera no hay atención.
K: Esta es la
razón por la que, en un principio, hice la pregunta de si estamos
discutiendo teorías o hechos cotidianos.
Rimpocheji,
creo que su pregunta inicial consistía en saber si esa historia, ese
movimiento pasado que está continuamente presionando nuestras
mentes, nuestros cerebros y relaciones, puede concluir de manera que
no impida la pura observación. El sufrimiento, el miedo, el placer,
el dolor y la ansiedad que constituyen la historia humana, ¿pueden
concluir en este instante, de manera que el pasado no interfiera o
impida la observación pura?
RMP: Sí, ésa fue
la pregunta inicial.
K: Usted preguntó,
si entendí correctamente, ¿existe una forma de meditación, un
método o sistema que haga concluir el pasado?
RMP: Siempre que
tratamos de observar el pasado, éste interviene. En ese momento, la
observación se convierte en algo inútil. Esto es lo que mi propia
experiencia me dicta.
K: Por supuesto,
obviamente.
RMP: Entonces,
¿cómo se puede observar sin que interfiera el observador?
K: ¿Cuál es la
cualidad o naturaleza del observador? Cuando usted dice que el
observador es todo el pasado, ¿es él consciente de sí mismo como
pasado?
RMP: No lo creo.
K: No, no es
consciente.
RB: ¿O quizás lo
sea parcialmente?
RMP: No. En el
momento de la observación no es consciente del pasado.
K: De momento no
estamos observando; nos limitamos a examinar al observador. Nos
preguntamos si el observador puede ser consciente de sí mismo.
RMP: ¿Quiere
decir usted en el momento de la observación?
K: No, no en ese
momento; olvidémonos de la observación. Lo que estoy preguntando es
si el observador puede conocerse a sí mismo.
RMP: Sí. Él
puede entender el pasado y también su condicionamiento.
K: ¿Puede
entender su condicionamiento como lo observaría un extraño, o está
alerta de sí mismo como ser condicionado? ¿Ve usted la diferencia,
señor?
RMP: No está
claro si la observación hecha por la mente humana es dual o es ella
misma. ¿Es dualidad la conciencia de sí mismo?
K: No sé nada
acerca de dualidad. No quiero utilizar palabras que no comprendemos.
Para simplificar la cuestión: ¿puede el pensamiento ser consciente
de sí mismo?
RMP: No.
RB: ¿Es eso lo
mismo que decir, se puede ser consciente de la envidia, de la ira,
etc. como alguien distinto a uno mismo?
K: ¿Me doy cuenta
de que estoy furioso? ¿Hay conciencia de la ira en el momento en que
surge? Por supuesto, la hay. Yo puedo ver el despertar de la envidia.
Veo una hermosa alfombra y surge la envidia, surge la codicia de
ella. Ahora bien, en ese conocer, ¿es el pensamiento consciente de
que hay envidia o la envidia misma es consciente? Soy envidioso y
conozco el significado de la palabra «envidia». Conozco la reacción
y el sentimiento. ¿Es ese sentimiento la palabra? ¿Es la palabra la
que crea el sentimiento? ¿Si la palabra «envidia» no existiera,
habría envidia? Por tanto, ¿hay una observación de la envidia, el
sentimiento sin la palabra? No lo sabemos exactamente pero, ¿existe
algo a lo que posteriormente ponemos nombre?
PJ: ¿El nombrar
que crea el sentimiento?
K: Eso es lo que
estoy diciendo. La palabra se ha convertido en algo más importante.
¿Puede usted liberar la palabra del sentimiento o es esa palabra la
que crea el sentimiento? Veo la alfombra. Hay percepción, sensación,
contacto y pensamiento, como la imagen de poseerla; y entonces surge
el deseo. Y la imagen que ha creado el pensamiento es la palabra. Por
lo tanto, ¿es posible observar esa alfombra sin la palabra, lo cual
quiere decir que no hay interferencia del pensamiento?
RMP: Observar una
alfombra, un objeto externo... Puede ser visto sin interferencia.
K: Entonces, ¿es
posible observar sin la palabra, sin el pasado, sin el recuerdo de
envidias anteriores?
RMP: Es difícil.
K: Si me permite
señalarlo, señor, no se hace difícil. Pero primero, aclaremos lo
siguiente: la palabra no es la cosa; la descripción no es lo
descrito. Sin embargo, para la mayoría de nosotros la palabra se ha
convertido en algo tremendamente importante. Para nosotros, la
palabra es pensamiento. Sin palabra, ¿existe «pensamiento», tal y
como normalmente se lo entiende? La palabra influye nuestro
pensamiento, el lenguaje lo moldea, de manera que nuestro pensamiento
existe con la palabra, con el símbolo, con la imagen, etc. Y ahora
preguntamos, ¿puede usted observar ese sentimiento que hemos
verbalizado como envidia, sin la palabra, lo que significa sin el
recuerdo de pasadas envidias?
RMP: Ese es el
punto que no vemos. Tan pronto como comienza la observación, el
pasado, como pensamiento, interfiere siempre. ¿Podemos observar sin
la interferencia del pensamiento?
K: Yo digo
rotundamente que sí.
JU: La clave
consiste en ver que el caminante no es diferente del caminar. El
mismo caminar es el caminante.
K: ¿Es una
teoría?
JU: No, no lo es.
De otra manera no sería posible mantener: un diálogo.
K: ¿Es eso así
en la vida cotidiana?
JU: Sí. Cuando
nos sentamos aquí es sólo en ese nivel de relación. Estamos aquí
para ver el hecho de lo «que es». Separamos al actor de su acción.
Entonces, se convierte en historia. Cuando comprendamos que, a través
de la observación, el actor y su acción son uno, entonces habremos
roto la historia, que es pasado.
AP: ¿Tenemos
definitivamente claro que no existe distinción entre la relación y
el hecho de relacionarse?
JU: Lo aclararé.
Hay un carro que está cargado, ¿en dónde se apoya y descansa toda
la carga que contiene? Descansa sobre aquel punto de la rueda que
hace contacto con el suelo. Es sobre ese punto preciso sobre el que
se apoya toda la carga. La vida es un punto en el que se apoya la
historia como pasado y futuro. Cuando mantengo ese momento presente
existente en el campo de la observación, se rompe. Por lo tanto, el
carro y su carga se rompen.
AP: Cuando usted
dice que se rompen, ¿es esa atención una experiencia suya? Si lo
que dice es un hecho, la pregunta que hizo Rimpoche debería quedar
contestada. Si no ha sido contestada, cuanto se ha dicho es teoría.
RMP: Eso no
responde a mi pregunta.
K: Señor, su
pregunta primera fue: ¿puede el pasado concluir? Es una pregunta muy
sencilla porque toda nuestra vida es el pasado. Es la historia de
toda la humanidad, la dimensión inmensa, la profundidad, el volumen
del pasado. Y estamos haciéndonos una pregunta muy simple y, a la
vez, muy compleja: ¿Puede esa vasta historia, cuyo caudal recuerda
al de un inmenso y caudaloso río, finalizar? Ante todo, ¿reconocemos
su inmenso volumen, no las palabras, sino su volumen real? O, por el
contrario, es simplemente la teoría de que todo eso constituye el
pasado. ¿Comprende mi pregunta, señor? ¿Reconoce uno el gran peso
del pasado? Surge entonces la pregunta, ¿cuál es el valor de ese
pasado? Es decir, ¿cuál es el valor del conocimiento?
RMP: Es el punto
de realización.
AP: La realización
real es imposible porque en ese punto interviene el pensamiento.
K: No hay
realización por la interferencia del pensamiento. Pero, ¿por qué?
¿Por qué debería interferir el pensamiento cuando usted me
pregunta: qué lugar tiene el conocimiento en mi vida?
RMP: Puede tener
su propia utilidad.
K: Sí, el
conocimiento tiene su lugar limitado, pero psicológicamente no lo
tiene. ¿Por qué el conocimiento, el pasado, ha de apoderarse del
otro campo?
PJ: ¿Qué es lo
que usted busca, señor, con esa pregunta? Pregunto esto porque la
recepción de esta pregunta se encuentra también en el campo del
conocimiento.
K: No. Es la razón
por la que le estoy preguntando algo muy sencillo: ¿Por qué ha de
intervenir el conocimiento en mi relación con otro? ¿Es la relación
con otro un recuerdo? Recuerdo significa conocimiento. Mi relación
con ella o con usted se convierte en recuerdo cuando, por ejemplo,
pienso «usted me ha herido», «ella me ha elogiado»; por lo tanto,
«ella es mi amiga», «usted no lo es». Cuando la relación se basa
en la memoria, en el recuerdo, existe división y conflicto. Por
tanto, no hay amor. ¿Cómo puede ponerse fin en la relación a esa
memoria, a ese recuerdo que impide el amor?
AP: La pregunta
original, con la que iniciamos la conversación, ha desembocado en
una nueva pregunta.
K: Yo la formulo
ahora: ¿Cuál es la función del cerebro?
RMP: Almacenar
recuerdos.
K: ¿Y eso qué
significa? Registrar como un grabador. ¿Por qué debe grabar lo que
no es estrictamente necesario? Yo tengo que recordar donde vivo o
cómo he de conducir un automóvil. Debe quedar grabado lo que tiene
una utilidad; pero ¿por qué debe registrar también el que ella me
insulte o usted me alabe? Es ese registro el que constituye la
historia del pasado: el halago, el insulto. Pregunto, ¿puede eso
detenerse?
RMP: Si estoy
pensando, es muy difícil...
K: Voy a mostrarle
que no lo es.
RMP: Señor, usted
pregunta por qué no se registra solamente lo que es necesario; pero
el cerebro no sabe lo que es necesario. Ese es el motivo de que lo
registre todo.
K: No, no.
RMP: El registrar
es involuntario.
K: Por supuesto.
RMP: Entonces,
¿cómo podemos hacerlo sólo con lo que es necesario?
K: ¿Por qué se
ha convertido en algo involuntario? ¿Cuál es la naturaleza del
cerebro? Necesita seguridad seguridad física- pues de otro
modo no puede funcionar. Ha de tener alimento, ropa y cobijo. ¿Existe
acaso otra forma de seguridad? Sin embargo, el pensamiento ha
inventado otras: soy hindú y tengo mis propios dioses. El
pensamiento ha creado la ilusión y en ella el cerebro busca refugio,
seguridad. Pero ¿se da cuenta el pensamiento de que la creación de
esos dioses, etc., es una ilusión y, por tanto, los aparta, de forma
que no tenga que ir a una determinada iglesia, ni realizar rituales
religiosos, ya que todos son producto del pensamiento, en los cuales
el cerebro ha encontrado cierta clase de ilusoria seguridad?
JU: El momento de
autoprotección es también pasado. El romper ese hábito de
autoprotección es también un punto, y es en ese punto que descansa
toda la existencia. Ese atma4
que es samskriti5
ha de ser negado también. Es la única salida.
K: Para la
supervivencia, la supervivencia física, no sólo la suya y la mía
sino la de toda la humanidad, ¿por qué nos dividimos en hindúes y
musulmanes, en comunistas, socialistas o católicos?
RMP: Eso es la
creación del pensamiento, que es ilusoria.
K: Sin embargo nos
agarramos a ella. Usted, se considera hindú, ¿por qué?
RMP: Es por
supervivencia, un reflejo de supervivencia.
K: ¿Es
supervivencia?
AP: No lo es,
porque es el enemigo de esa supervivencia.
PJ: A cierto nivel
podemos entendernos, pero eso no pone fin al proceso.
K: Porque no
usamos nuestro cerebro para descubrirlo, para decir que esto es así:
tengo que sobrevivir.
PJ: Usted dice que
el cerebro es como un grabador que registra. ¿Tiene otras funciones
el cerebro, otras cualidades?
K: Sí, la
inteligencia.
PJ: ¿Cómo se
logra despertarla?
K: Mire, yo me doy
cuenta de que no hay seguridad en el nacionalismo y, por lo tanto,
permanezco fuera: ya no sigo siendo indio. Veo que tampoco hay
seguridad en el hecho de pertenecer a una determinada religión, y
por eso no pertenezco a ninguna. ¿Qué significa eso? Observo cómo
las naciones luchan entre sí, las comunidades luchan entre sí, las
religiones luchan entre sí, observo esa estupidez y la propia
observación despierta la inteligencia. Ver aquello que es falso es
el despertar de la inteligencia.
PJ: ¿Qué es ese
ver?
K: Al observar
cómo Inglaterra, Francia, Alemania, Rusia o Estados Unidos se lanzan
las unas contra las otras, veo lo estúpido que es. Ver la estupidez
es inteligencia.
RB: ¿Quiere decir
usted que en la medida que uno ve esto, llega a su fin ese registro
innecesario?
K: Sí. Ya no sigo
siendo un nacionalista. Es una cosa extraordinaria.
Sunanda Patwardhan:
¿Quiere decir usted que en cuanto dejo de ser nacionalista, se
detiene todo registro innecesario?
K: Sí, en lo que
respecta al nacionalismo.
RB: ¿Quiere usted
decir que cuando uno observa que la seguridad o la supervivencia son
absolutamente un mínimo y elimina todo lo demás, cesa el registro?
K: Por supuesto,
naturalmente.
JU: Una canción
ha concluido y otra se inicia; la nueva ha sido registrada sobre la
vieja. Esa música vieja y destructiva queda anulada y la nueva
melodía, buena y armoniosa, toma su lugar. ¿Es ése el futuro de la
humanidad?
K: No, mire, eso
es teoría. ¿Ha dejado usted de ser budista?
JU: No lo sé. El
pasado, como historia, ha conformado la imagen en mi cerebro. Mi
condición de ser budista es el pasado, un pasado histórico.
K: Pues deséchelo;
o, lo que es lo mismo, vea la ilusión de ser budista.
JU: Eso es
correcto.
K: Ver la ilusión
es el inicio de la inteligencia.
JU: Pero
quisiéramos ver que cuando una cosa se destruye, otra no la
reemplaza.
K: ¿Podemos
abordarlo de manera diferente? Nos hallamos rodeados de cosas
ilusorias y falsas. ¿Debemos ir observándolas una por una, paso a
paso, o, por el contrario, podemos observar esa ilusión en su
totalidad y así ponerle fin? ¿Es posible ver el movimiento completo
de la ilusión, el movimiento del pensamiento que crea la ilusión, y
de esa manera concluirlo?
JU: Es posible.
K: ¿Es eso una
teoría? Porque desde el momento en que entremos en teorías, nada
tendrá sentido.
JU: Sólo es
posible si podemos romper el proceso de autoprotección. La forma de
este proceso puede sufrir una transformación, pero él en sí mismo
no habrá concluido. Incluso es una ilusión el creer que algo tiene
existencia. Miles de tales ilusiones se destruyen y otras tantas
nuevas surgen. Eso no es sadhana6,
sucede de continuo. Hasta el momento hemos estado hablando de las
ilusiones más groseras; ciertamente esas se rompen. Pero una nueva
imagen está siempre dándose forma a sí misma, y creando sus
propias estructuras mentales.
AP: Lo que él
dice es que ese proceso de negación da lugar a ilusiones nuevas y
más sutiles.
K: No. Al ser
limitado el pensamiento, todo cuanto él crea dioses,
conocimientos, experiencias, etc.- es limitado. ¿Ve usted la
limitación del pensamiento y de su actividad? Si es así, ello
termina, no hay más ilusión.
RMP: Este punto,
este pensamiento, vuelve a surgir.
K: Por eso he
dicho, señor, que el pensamiento tiene que hallar su propio lugar,
que es sólo el de lo práctico, sin ocupar ningún otro, pues si
ocupa algún otro lugar es una ilusión. El pensamiento no es amor.
¿Existe el amor? Usted está de acuerdo en que el pensamiento es
limitado, pero ¿ama usted a la gente? No quiero teorías. ¿Qué es
lo fundamental de todo esto? ¿Qué es lo fundamental de todo ese
conocimiento suyo, Gita, Upanishads o lo que sea? ¿Lo hemos
entendido o seguimos todavía en el nivel de lo verbal?
RMP: No, no
estamos en ese nivel.
K: Cuando
descubrimos las limitaciones del pensamiento, se produce el
florecimiento de algo. ¿Está sucediendo, está teniendo lugar
realmente eso?
RMP: Ahora puedo
reconocer de forma más profunda las limitaciones del pensamiento.
Benarés, 13 de noviembre
de 1978
2. EN EL ESCUCHAR ESTÁ
LA TRANSFORMACIÓN
Achyut Patwardhan:
Las mentes reflexivas se han dado cuenta de que existe una cierta
degeneración en lo más profundo del cerebro humano. ¿Sería
posible que investigásemos el origen de esa degeneración? ¿Podemos
iniciar nuestra investigación con una mente que diga: «veo el hecho
de esa degeneración, desconozco sus causas, pero deseo investigar»?
Brij Khare: Me
pregunto si podemos descubrir los instrumentos que vamos a utilizar
para llevar a cabo esa investigación. ¿Cuáles son, en realidad,
los que necesitamos para tal fin?
PJ: ¿Es el
cerebro el instrumento para esta indagación y estamos indagando en
el movimiento del cerebro? ¿Puede el instrumento investigarse a sí
mismo?
AP: ¿Es posible
limpiar el cerebro de la fuente de polución?
PJ: ¿Podemos
trabajar esas dos preguntas de forma conjunta? ¿Son adecuados los
instrumentos de que disponemos, para explorar la naturaleza de este
movimiento? Y si forman parte de esa polución, ¿pueden
investigarla? Por tanto, ¿no deberíamos investigar los
instrumentos?
BK: Yo me estoy
preguntando también si se trata realmente del problema de los
instrumentos o bien podemos ver directamente el desorden, porque
entonces cabría que nos preguntásemos qué se deriva de él. En
cierto modo, la degeneración parece implicar un proceso en el
tiempo. Pero, de forma clara, hay desorden.
Q: ¿Nos llevará
a alguna parte el examen de los instrumentos?
PJ: No creo que
las dos preguntas sean independientes la una de la otra.
AP: Descubro que
los instrumentos son inadecuados y los aparto. Me digo que solamente
puedo ver que existe este rápido proceso degenerativo que amenaza la
supervivencia humana. Ahora bien, ¿cómo debo entender esto?
PJ: Decimos que
existe un estado de degeneración, tanto fuera como dentro, que forma
parte de la misma condición humana pero que, al haberse acelerado el
proceso degenerativo, dicha degeneración está en la puerta y dentro
de uno. Empecemos preguntándonos con qué instrumentos vamos a
investigar. A menos que nos formulemos esta cuestión, seguiremos
dando vueltas en el círculo vicioso de la degeneración.
K: Creo que todos
estamos de acuerdo en que existe degeneración, en que hay un proceso
de corrupción, tanto moral e intelectual como físico. Hay caos,
confusión, dolor y desesperación. Pensar es ser invadido por el
dolor. Ahora bien, ¿cómo nos acercaremos a esta condición
presente? ¿Lo haremos como cristianos, budistas, hindúes,
musulmanes o comunistas? ¿O bien trataremos el problema sin adoptar
ninguna posición, ninguna postura? Los comunistas concuerdan con que
el dolor es la carga de la humanidad, y que si queremos cambiar ese
estado es necesario reacondicionar la sociedad. Si logramos dejar de
lado todos nuestros puntos de vista, tal vez podamos, realmente,
enfrentarnos al problema de la degeneración.
El
problema es muy serio. El conocimiento, ya sea el del mundo
tecnológico o del psicológico, o el obtenido a través de la
tradición, de los libros, etc., parece encontrarse en la raíz de
todo el proceso de degeneración. Investiguemos este punto. Observo
el caos que existe por doquier, la inseguridad, la enorme confusión
y desesperanza. ¿Cómo debo acercarme a ellas? Está completamente
claro que carezco de respuesta para este problema de degeneración
que existe dentro de mí. Supongamos que he leído el Vedanta y que
ahí encuentro la respuesta; o que soy marxista y que pienso que la
solución está allí y que sólo es necesario hacer modificaciones
en el sistema. Tales posiciones viciarán la indagación. Por eso no
quiero afirmar nada que no se base en hechos observables.
PJ: Krishnaji ha
introducido un nuevo elemento en esta investigación que exige un
profundo examen, al afirmar que el conocimiento per se ya
se trate de conocimientos tecnológicos, de la pericia o de todo lo
adquirido por el cerebro humano a lo largo de milenios- constituye en
sí el origen de la degeneración. Ante todo, debo ver ese reto, ese
desafío. Pero, ¿cómo he de verlo, cómo he de responder a él?
Q: Ese reto puede
ser completamente falso.
PJ: Tengo que
descubrir la verdad o la falsedad de ello.
BK: Yo sigo
diciendo que tal vez no estamos preparados, ya sea anatómica,
fisiológica o biológicamente, para enfrentarnos a la situación, y
que carecemos de los instrumentos adecuados. Lo que pregunto es:
¿existe una causa original de todo esto?
K: ¿Cuál es esa
causa? ¿Podemos descubrirla? No se trata de que examinemos los
síntomas, porque todos los conocemos. Pero, ¿podemos descubrir, a
través de una investigación objetiva, cuál es el efecto del
conocimiento en nuestras mentes y en nuestros cerebros? Esto es lo
que ha de ser examinado, y entonces esa causa quedará al
descubierto. ¿Podemos encontrar un enfoque diferente?
JU: Hay dos puntos
desde los cuales podemos analizarlo; uno es el del individuo y el
otro el de la sociedad. Los problemas surgen porque el individuo se
cree intrínsecamente libre, pero, al mismo tiempo, una parte de él
se halla en interacción con la sociedad. El individuo es,
parcialmente, una entidad; pero, de forma global, es el producto de
la sociedad. A fin de examinar la cuestión, hemos de prestar
atención a los problemas generados por el individuo y por la
sociedad, de forma separada. La relación que el individuo mantiene
consigo mismo y la relación que mantiene con la sociedad son, en
realidad, procesos dentro de la misma sociedad. No voy a remontarme a
un lejano pasado, sino que me ceñiré a los últimos tres o cuatro
siglos de civilización.
Quisiera
insistir en que el problema yace en la naturaleza de la relación
entre el individuo y la sociedad. Hay momentos en los que el
individuo adquiere una gran importancia, y en otros es la sociedad la
que los adquiere. ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre
ambos y cómo se altera el equilibrio? ¿Será en la transmisión del
conocimiento o de la experiencia donde se ha de ver la relación
entre ellos?
K: Me pregunto si
tanto el individuo como la sociedad no son abstracciones. Lo real es
la relación humana. Usted puede llamarla relación social, pero el
hecho es esa relación que se establece entre usted y el otro, ya sea
íntima o no. Descubramos si somos individuos o si estamos
programados para pensar que lo somos. Yo me pregunto muy seriamente
si el concepto de individuo es real. Usted piensa que lo es y actúa
como tal; de ahí surgen los problemas, y después usted se pregunta
acerca de la relación entre sociedad e individuo. Pero la sociedad
es una completa abstracción. Lo que es real, es la relación entre
dos seres humanos, lo cual es la sociedad.
JU: ¿Dice usted
que no existe el individuo? Estamos trabajando en dos niveles de
ilusión.
PJ: Upadhyayaji
dice que el individuo no existe pero que se engaña a sí mismo de
que él es. Tampoco la sociedad es, pero tenemos la ilusión de que
es. Mientras «existan» esas dos ilusiones la existencia
individual y la social- habrá un conflicto entre las dos que deberá
ser resuelto.
G. Narayan: Aunque
tanto el individuo como la sociedad sean meras ilusiones, hemos hecho
una realidad de ambas y ahí están todas las consecuencias.
K: ¿Está usted
diciendo que el cerebro ha sido programado como individuo, con su
propia expresión, libertad, desarrollo, etc., y como opuesto a la
sociedad? ¿Admite usted que el cerebro ha sido programado? No la
denomine relación; él está programado para pensar de ese modo. Por
tanto no se trata de una ilusión. Programar es una ilusión, pero no
lo programado.
AP: Afirmar que el
individuo o la sociedad son ilusiones es decir que nos hemos formado
un problema imaginario, que estamos discutiendo de forma meramente
especulativa. En realidad, lo que estamos discutiendo es la condición
humana. La cual es un hecho; el hombre se está deteriorando, es
egoísta, desgraciado, se halla en conflicto y a punto de
autodestruirse. Esto no puede negarse. Krishnaji dice que tanto los
tradicionalistas como los marxistas están programados.
PJ: Achyutji,
usted no está comprendiendo el verdadero sentido. Krishnaji dice que
no hay que llamarlo ilusión porque no lo es en tal sentido.
No
es que el cerebro la haya creado; sino que él, en sí mismo es eso,
porque ha sido programado para serlo.
K: Si usted lo
denomina ilusión, entonces la ilusión es lo programado. Por lo
tanto, si usted deja de programar al cerebro, que es ilusión, barre
con todo el asunto. La computadora7
está programada y nosotros también.
JU: Si barro con
todo eso, ¿qué sucede con la relación?
K: Dejemos los
«si» y los «pero». ¿Vemos, en realidad, el hecho no la
teoría- de que no somos individuos?
RMP: Siempre que
hablamos de relación, damos por sentado que hay dos puntos entre los
cuales la establecemos. Mi hipótesis es que antes de examinar la
relación, debemos investigar esos dos puntos. Porque hablar de ella
sin tenerlos en cuenta se vuelve meramente académico.
BK: ¿Incluiremos
en esta investigación a los animales, a la mente animal? Porque si
fuera así no deberíamos hablar de los últimos tres o cuatro
siglos, sino remontarnos a los tiempos en que vivíamos en los
árboles.
K: ¿A qué se
refiere, señor?
PJ: Me estoy
refiriendo a lo que usted dice acerca de que el cerebro está
programado. ¿A dónde vamos desde allí? Usted ha dicho que la
actividad egocéntrica el individuo tal como es, un poco más
elaborado- ha de ser negado en cada detalle. Pero cuando observamos
lo exterior o lo interior ya que la preponderancia de ambos es
alternativa- la interacción entre los dos es siempre evidente. Usted
puede denominarlo individuo y sociedad, o como mejor le parezca, pero
siempre están los dos. Yo lo he creado. Esa es la cuestión. Por
tanto, como dice Rimpocheji, no podemos dejar de lado al individuo y
hablar exclusivamente de la relación, porque tenemos que examinar
los dos puntos.
K: Yo cuestiono
eso. Digo que solamente existe la relación.
PJ: ¿Establece
usted la relación fuera del contexto de los dos?
K: Sí. Es decir,
el cerebro se relaciona a sí mismo con el pasado. El cerebro es el
pasado.
PJ: Entonces,
¿quién se relaciona con quién?
K: No se relaciona
con nadie. Funciona dentro de su propio círculo, dentro de su propia
zona. Es obvio.
SP: Pero, señor,
este cerebro se relaciona con otros cerebros, con los que tiene
ciertas semejanzas.
PJ: Sunanda,
¿escuchó lo que él dijo acerca de que usted nunca se está
relacionando con otro, de que es el cerebro mismo el que crea ese
«otro» con el que luego se relaciona?
K: ¿Puede repetir
lo que dije?
GN: Usted dice que
no existe relación porque el cerebro crea al «otro» y luego se
relaciona con éste. De hecho solamente existe el cerebro humano.
K: El cerebro
solamente se preocupa de sí mismo, de su propia seguridad, de sus
problemas, de su propio dolor; y el «otro» es también esto. El
cerebro jamás se relaciona con nada. No existe el «otro», puesto
que ese «otro» no es más que la imagen creada por el pensamiento,
que es el cerebro.
RB: ¿Está usted
diciendo que la relación misma es parte de la programación?
K: No, apartémonos
de la palabra «programa».
RB: No existe el
«otro» y no existe la relación.
K: No. La relación
se produce siempre entre dos.
S: ¿Quiere usted
decir que no hay «otro»?
K: Usted existe,
pero mi relación con usted se basa en la imagen que yo me he formado
de usted. Por tanto, me relaciono con la imagen que yo mismo poseo.
BK: Pero parte del
cerebro está también cuestionando eso.
K: Aclaremos esto.
Mi relación con usted se basa en el pensamiento que tengo acerca de
usted, la imagen suya que he creado. Por lo tanto, la relación no es
con usted sino con la imagen que tengo. Así pues, no hay relación.
BK: Lo que no
entiendo es cómo se produce la programación.
K: Señor, la
computadora está programada. Creerá en dios, en los Vedas o en
cualquier cosa que se le diga. Mi cerebro también ha sido programado
para creer que soy hindú, cristiano, creer en dios o no creer en él.
Dejemos esto por el momento. Estábamos diciendo que no hay «otro».
Por lo tanto, no hay relación con el «otro».
AP: Yo cuestiono
eso.
K: Lo estoy
examinando. Mi cerebro es el cerebro común a la humanidad, no es mi
cerebro. Ese cerebro común, que ha existido desde hace cinco o diez
millones de años, que ha almacenado experiencias, conocimientos,
etc., se ha formado una imagen del mundo y también, por ejemplo, de
mi esposa. Ella está ahí simplemente para mi propio placer, para
cubrir mi soledad; existe en mí como una imagen que el pensamiento
ha creado. De este modo, no hay relación.
Pero
si, realmente, me doy cuenta de ello y cambio todo ese movimiento,
tal vez podamos saber lo que es el amor. Entonces, la relación es
totalmente diferente.
AP: Usted ha
enunciado algo. ¿Es eso una descripción o un hecho?
K: Es una
descripción para comunicar un hecho. Cuestionemos el hecho, no la
descripción.
AP: Yo cuestiono
el hecho. Digo que el hecho es que el mundo está lleno de gente,
dividida en nacionalidades, etc. No puedo permitir el simplificar en
extremo la situación, reduciendo todo el problema a lo que está
sucediendo en el cerebro, porque algo está aconteciendo afuera, algo
está sucediendo dentro de mí y existe una interacción; ese es el
problema
K: Usted dice que
hay interacción entre mi mundo psicológico y el mundo. Y yo afirmo
que solamente hay un mundo: mi mundo psicológico. No se trata de una
extremada simplificación, sino todo lo contrario.
Q: Usted dice que
la relación que mantengo con mi esposa, es mi ideal o mi imagen,
pero ¿cómo se produce esta imagen? Pues para que la imagen llegue a
ser, es necesario que uno exista como individuo. He creado su imagen,
pero para esto ella debe estar ahí fuera como un objeto. Algo tiene
que haberla provocado.
Q: Usted ha
quitado el objeto.
K: No he sido yo.
PJ: Estamos
hablando de degeneración. Cualquiera que haya observado cómo opera
la mente se dará cuenta de la validez de la afirmación de
Krishnaji; es decir, que puedes ser físicamente un ser humano pero
que para mí no eres más que la imagen que hay en mi mente y que,
por tanto, mi relación es con esa imagen.
K: Por tanto, no
hay interacción, no hay un «tú» con el que el «yo» pueda
relacionarse.
AP: Tengo una
dificultad. A menos que uno acepte la existencia de otro individuo,
está desvalorizando o negando cuanto surge como desafío de ese
«otro», lo cual tiene tanta realidad como mis deseos o respuestas.
No son más válidos que los de la otra persona.
Q: Usted está
quitando el objeto que pone algo en movimiento, que es una realidad.
GN: El cerebro
crea su propia imagen que impide una relación real. De hecho, todo
el problema surge cuando el cerebro se relaciona con su propia
imagen.
AP: ¿Es sui
generis el movimiento que surge de la imagen o el cerebro es una
respuesta ante un desafío exterior? Yo digo que es esto último.
PJ: La respuesta
está en el cerebro.
K: El cerebro es
el centro de todas las reacciones sensoriales. Veo una mujer y se
despiertan las respuestas sensoriales. El cerebro crea entonces la
imagen de la pareja durmiendo, el sexo y todo eso. La respuesta
sensorial queda almacenada en el cerebro que luego reacciona como
pensamiento, a través de los sentidos, de la memoria, y todo el
resto. A partir de ahí, en cuanto esta sensación se encuentra con
una mujer, se ponen en funcionamiento todos los mecanismos
sensoriales. Luego, se crea la imagen; y es esa imagen y no la mujer
la que se convierte en algo de suma importancia. Puede que la mujer
sea necesaria para mi placer, etc., pero ya no habrá relación con
ella, excepto en lo físico. Es bastante sencillo.
AP: Un cierto
temor ronda por mi mente: ¿Es éste un proceso de egocentrismo
refinado?
K: Eso es lo que
estoy diciendo.
BK: ¿Podemos dar
un paso más? ¿Puede ser que haya una relación mental? Las imágenes
pueden ser manipuladas, modificadas y perfeccionadas. ¿Es posible
entonces que se produzca una relación mental?
K: Por supuesto;
eso es lo que hace el cerebro continuamente.
PJ: Surge entonces
la verdadera pregunta. ¿Cuál es la acción o el reto que desata el
final de toda esta maquinaria de producción de imágenes, para que
se haga posible un contacto directo? Esta es la trampa en que hemos
caído, la vemos pero seguimos con el mismo patrón.
K: Así es. ¿Por
qué funciona el cerebro de forma tan mecánica?
PJ: ¿Qué
desafío, qué acción podrá romper ese funcionamiento mecánico, de
forma que se produzca un contacto directo?
RB: ¿Contacto con
qué?
PJ: Contacto
directo con «lo que es».
K: Aclaremos esto.
El cerebro está habituado a este movimiento sensorial e imaginario.
¿Qué romperá esta cadena? He ahí la pregunta básica.
JU: La deducción
es que todo cuanto surge, surge de nuestros sentidos. Nada procede de
los retos exteriores.
K: Ya dije que no
existe lo exterior, solamente existen las respuestas que el cerebro
da a ciertas reacciones, lo cual es
conocimiento.
S: ¿Está usted
diciendo que no hay exterior ni interior, sino solamente cerebro?
K: Sí.
JU: Usted
establece una afirmación. He escuchado lo que usted dijo. No entra
en mi cerebro el hecho de que no haya un reto exterior; que la imagen
nazca en la maquinaria de producción de imágenes del propio
cerebro; que el yo sea el que proyecte las imágenes que tiene del
otro. Todo eso no entra en mi cerebro.
K: ¿Por qué?
JU: Es algo nuevo
para mi.
BK: Está
programado de forma diferente.
PJ: La pregunta
es, ¿cuál es su relación conmigo o con Upadhyayaji o con X? ¿Acaso
no es usted un reto para mí?
K: ¿Qué quiere
decir con «usted»?
PJ: ¿Acaso no es
un reto para este cerebro la afirmación de Krishnaji o la forma en
que lo ha preguntado o cuanto ha estado diciendo?
K: Lo es.
PJ: Pues si lo es,
es que entonces existe un movimiento distinto al del propio cerebro.
K: K hace una
afirmación. Eso solamente constituirá un reto para usted si puede
responder a él. De otra forma no lo es.
PJ: No lo
entiendo.
AP: Mire, alguien
pasa a mi lado y no produce en mí impresión alguna; no hay registro
y, por tanto, no hay respuesta. Cabe la posibilidad de que algo esté
sucediendo y de que yo no responda en modo alguno. Y, por el
contrario, sucede que alguien me dice algo e, inmediatamente, se
produce mi reacción.
K: Bien, he aquí
el reto, ¿cómo responde usted a él? ¿Como budista, como
cristiano, hindú, musulmán, como político, etc.? Tal vez responda
con la misma intensidad del reto o no responda en absoluto. Para que
haya un reto, usted y yo debemos enfrentarnos uno al otro, no
físicamente, sino de alguna forma.
JU: Si usted
es un reto, ¿por qué está negando que el reto pueda venir de
fuera?
K: Eso es algo
completamente diferente. El reto que viene de fuera es el que el
pensamiento ha creado. El comunista desafía al creyente. El
comunista es un creyente que desafía a otra creencia, de modo que
esto se vuelve una protección? una reacción en contra de la
creencia. Pero eso no es un reto. El que les habla carece de
creencias. Y desde ese lugar establece su reto. Lo que es muy
diferente al reto externo.
PJ: ¿Cuál es el
desafío de no centro?
K: Si usted
desafía mi reputación o cuestiona mi creencia? yo reacciono porque
necesito protegerme, y usted está desafiándome desde su imagen. Es
un reto entre dos imágenes creadas por el pensamiento. Pero si usted
desafía a K, que es el reto de lo absoluto, eso es algo
completamente diferente.
PJ: Necesitamos
volver al punto donde empezamos...
S: Mi cerebro, que
es una máquina de formación de imágenes, responde al del otro de
la misma manera que al reto creado por una persona como usted. ¿No
responde, acaso, de la misma forma?
PJ: Así es. Pero
la pregunta es, ¿cómo ha de terminar este movimiento?
K: ¿Cómo ha de
terminar este ciclo de experiencia, conocimiento, memoria,
pensamiento, acción; acción que vuelve a ser conocimiento
conformando el círculo en el que usted está atrapado?
PJ: ¿Está
preguntando cómo ha de terminar el flujo de la causalidad? Ese
proceso que usted ha mostrado, el del reto, la sensación y la
acción, ¿no muestra que esa acción retorna para ser almacenada?
K: Por supuesto,
evidentemente. Eso es lo que estamos haciendo.
JU: ¿Regresa lo
que se ha ido o vuelve algo nuevo?
PJ: Actúa y,
mientras lo hace, otras muchas causas concurren en ello. Todo el
asunto regresa y queda almacenado nuevamente.
CN: Hemos estado diciendo
que el programa funciona así: experiencia, conocimiento, memoria,
acción. La acción fortalece la experiencia y esto se repite.
JU: En tal
proceso, lo que sale no regresa como era, sino con algo especial que
se le ha añadido. ¿Cuál es esa cualidad especial que se le agregó?
RMP: En todo el
proceso del pensamiento? según Upadhyayaji, existe este punto fijo,
que es lo interno y lo externo. Si pudiéramos discutirlo, tal vez
nos resultaría más fácil comprender.
GN: No estamos
negando la realidad del mundo exterior porque ahí está la
naturaleza, los otros seres humanos, los objetos. Todo es real; la
guerra, las nacionalidades y la otra persona son reales. Lo que
queremos decir es que realmente no existe contacto; que lo único que
se produce es el contacto con nuestra propia imagen, lo cual no
constituye contacto alguno.
PJ: De lo que se
deduce que no existe verdadera libertad en absoluto, porque,
atrapados en esto, no puede haber libertad.
GN: Eso no niega
la existencia del mundo exterior, y volvemos al tema de la sociedad y
yo.
AP: Uno no niega
el mundo exterior como objetos, sino que niega la realidad de ese
mundo como personas.
PJ: No, se niega
la realidad de las imágenes del mundo exterior que su mente ha
creado.
JU: Acepto que
quien crea las imágenes es responsable del proceso. Ha podido llegar
tan lejos gracias tan sólo a un proceso de causalidad. Cuando
regresa, lo hace con nueva experiencia, deseos y requerimientos. ¿Qué
cosa es ese nuevo factor y de dónde procede?
PJ: ¿Cómo tiene
lugar esa acumulación de conocimiento? Lo que era verde ha regresado
amarillo, al igual que sucede en una hoja, en un fruto.
K: Señor, lo que
estoy diciendo es que el conocimiento el conocimiento
psicológico- tal y como existe ahora, es la corrupción del cerebro.
Entendemos este proceso muy bien. Usted pregunta cómo ha de romperse
esa cadena. Creo que la cuestión central es el conocimiento
psicológico, que corrompe el cerebro y, por lo tanto, corrompe el
mundo, corrompe los ríos, los cielos, las relaciones, todo. ¿Cómo
ha de romperse esta cadena? Ahora bien, ¿por qué formula esta
pregunta, por qué desea romper esta cadena? Es una pregunta lógica.
¿Tiene tal ruptura una causa, un motivo? Si es así, entonces usted
ha vuelto a la misma cadena. Porque si me produce sufrimiento y, por
tanto, quiero salir de ello, me veré encadenado de nuevo; y si me
causa placer diré: «por favor, déjenme tranquilo». Por lo tanto,
yo mismo debo tenerlo claro. No puedo persuadirle a usted para que lo
tenga claro, pero en lo que a mí concierne debo permanecer sin
motivo o dirección alguna.
Satyendra: Es una
cuestión fundamental y por ello seguimos preguntándonos: «¿cómo
rompo la cadena?» Pero la pregunta que yo formulo ahora es si con el
cerebro que poseemos será posible conseguirlo.
Soy
consciente de mí mismo. ¿Puedo preguntarlo de esta manera?; ¿se
tratará básicamente de una forma de mirar las cosas?; ¿es una
cuestión de razonamiento, de lógica?
K: No, no se trata
de un asunto de análisis, sino de una observación plena de lo que
está sucediendo.
Sat: ¿Sin que la
mente forme una imagen?
K: El cerebro es
el centro de todas las respuestas sensoriales. Éstas han creado la
experiencia, el pensamiento y la acción; y el cerebro, que se
encuentra atrapado en esto que es parcial, nunca es completo. Por lo
tanto, contamina todo lo que hace. Si usted admite esto una sola vez,
no como una mera teoría sino como un hecho, el círculo quedará
roto.
PJ: Prácticamente,
todas las enseñanzas que tienen que ver con el proceso meditativo,
han considerado a los sentidos como un obstáculo para poner fin a
este proceso. ¿Qué papel otorga usted a los sentidos en la
liberación de la mente?
RB: Creo que lo
que está diciendo no es correcto. Todas esas enseñanzas no han
considerado a los sentidos como un obstáculo, porque cuando hablaban
de «sentidos» incluían a la mente. Jamás establecieron una
separación entre mente y sentidos.
PJ: Después de
todo, según lo he entendido, todas las prácticas yoguísticas,
todas las tapas8
y ascetismos tratan de destruir el movimiento de los sentidos hacia
el objeto.
K: Ignoro lo que
han dicho los antiguos sabios.
Papila Vatsyayan:
Creo que en el pensamiento antiguo de la India, denominado
generalmente hinduismo, no se pretende negar los sentidos. Es ése un
punto crucial en toda nuestra cultura, donde comenzó todo esto, con
el Katha Upanishad y su percepción sensorial. La imagen que ellos
tienen es el carruaje y los caballos. Sí, los caballos, los
sentidos, son primitivos y no tienen por qué ser destruidos, sino
comprendidos y controlados. Ellos son los agentes de la realidad
exterior, no niegan lo exterior.
PJ: Yo pregunto
cuál es el papel de los sentidos.
K: Los sentidos,
como el pensamiento, crean el deseo. Sin la interferencia del
pensamiento, tienen muy escasa importancia.
PJ: ¿Los sentidos
no tienen importancia?
K: Tienen su
lugar. Si veo un hermoso árbol, esto es belleza, la hermosura de un
árbol es algo impresionante. ¿Dónde interfiere el deseo con los
sentidos? He ahí la cuestión.
No se trata de saber si
los sentidos son importantes o no lo son, sino dónde comienza el
deseo. Si uno entiende esto, ¿por qué ha de darle tan
extraordinaria importancia?
RB: Parece que se
estuviera contradiciendo.
K: No.
RB: Señor, usted
ha dicho no ahora, sino al principio- «si usted puede observar
con todos sus sentidos...» Así que no puede negar su importancia.
K: No rechazo los
sentidos. He dicho que si usted responde a ese árbol, si lo mira,
envuelto por la luz del sol después de la lluvia, lleno de belleza,
hay una respuesta total en la que no existe «yo», ni pensamiento,
ni centro desde donde se responda. Eso es la belleza, no el cuadro,
ni el poema, sino la respuesta total de todos nuestros sentidos ante
ese hecho. Nuestra respuesta no es así porque el pensamiento ha
creado una imagen a partir de la cual surge el deseo. No hay
contradicción en lo que dije.
PJ: Si puedo
hacerle una pregunta, Upadhyayaji, ¿qué piensan los seguidores del
Vedanta acerca de los sentidos?
JU: Según el
Vedanta, sin observador no es posible la observación.
PJ: ¿Y los
budistas?
S: Dicen que
solamente existe visión cuando no está presente el que ve. No hay
diferencia entre el que ve y la visión.
K: El observador
es lo observado. Simplemente, vean lo que está sucediendo aquí. Nos
preocupamos de cuál es la actitud del Vedanta o del Budismo, pero no
nos movemos de nuestra posición. No estoy criticando, pero volvamos
al punto fundamental: el cerebro está atrapado en este movimiento. Y
ustedes se están preguntando cómo se ha de romper esa cadena que ha
construido el pensamiento, el cual es limitado porque ha nacido del
conocimiento que, a su vez, es incompleto.
El
conocimiento ha creado esta cadena, y ustedes se preguntan: ¿cómo
se ha de romper tal cadena? ¿Quién formula esta pregunta?
S: El prisionero.
K: Usted es eso.
¿Quién hace la pregunta?
S: Aquel que es en
sí mismo incompleto, ése es el que la formula.
K: Sólo
obsérvelo. El cerebro está atrapado en esto. ¿Es él quien hace la
pregunta o es el deseo el que dice: «¿Cómo voy a salir de esto?».
Yo no me hago ninguna pregunta. ¿Ve usted la diferencia?
AP: Entiendo.
Cuando usted dice si es el cerebro o el deseo quien hace la pregunta,
quedo bloqueado.
PJ: ¿No hacemos
la pregunta?
K: Solamente
existe esta cadena, eso es todo. No hagan la pregunta. En el momento
en que formula la pregunta está tratando de encontrar una respuesta
y, por lo tanto, no está observando la cadena. Usted es eso, no
puede hacer ninguna pregunta. Vamos al próximo punto, ¿qué sucede
cuando usted hace eso? Cuando lo hace, no hay movimiento. El
movimiento ha creado esto, y cuando no hay movimiento ello termina.
Hay una dimensión completamente distinta. Así pues, he de comenzar
por no hacer preguntas.
Pero,
en realidad, ¿es la cadena un hecho para mí? Esta cadena es deseo,
deseo en el sentido de respuestas sensoriales. Si todos los sentidos
responden, no hay deseo. Pero sólo cuando las respuestas sensoriales
son parciales, el pensamiento interviene y crea la imagen. De esta
imagen surge el deseo. ¿Es, por tanto, un hecho que ésta es la
cadena en la que el cerebro opera y que, haga lo que haga siempre
será así?
BK: ¿Cómo
podemos estar más en contacto con esa observación?
K: Mire, cuando
tengo un dolor físico me tomo inmediatamente una pastilla, voy al
médico, etc. El mismo movimiento es adoptado por la psique, que
dice: «¿Qué voy a hacer? Dame una pastilla, ofréceme una salida».
El problema se presenta en el momento en que usted quiere salir de
ello. Soy capaz de enfrentarme al dolor físico pero ¿puede el
cerebro afectado por un sufrimiento psicológico decir: «es así, no
me moveré de ello»? Es así. Observe luego lo que pasa. El
verdadero proceso espiritual es esta búsqueda escéptica, esta
investigación escéptica. Esa es la verdadera religión.
Madrás, 14 de enero de
1981
II
JU: Durante varios
años ha venido usted dando charlas en Benarés, en donde le
escucharon dos tipos distintos de personas. Unos estaban involucrados
en una revolución total y los otros se mantenían de acuerdo con el
status quo, las corrientes de pensamiento tradicional. Ambos
grupos se fueron satisfechos tras escucharle, pues los dos pensaron
que habían recibido respuesta a sus preguntas.
Usted
dice que cuando cesa por completo todo pensamiento, toda actividad
mental egocéntrica, se produce un estado de bendición, de alegría
infinita, una bienaventuranza que es belleza y amor, un estado que
carece de fronteras. Ahora bien, la persona que le escucha y que
tiene su mente enraizada en el status quo se apoya en lo que
usted ha dicho, en relación a lo eterno, para seguir manteniéndose
dentro de la tradición de los grandes maestros que también han
hablado de ese estado de eterna bienaventuranza, alegría, belleza y
amor. Para él, eso es lo único importante. Cualquier transformación
de la sociedad actual resulta para él innecesaria. Se puede hacer un
pequeño cambio aquí y allá, pero se tratará siempre de
modificaciones sin trascendencia, porque la transformación del
hombre y de la sociedad no le parecen importantes. Pero usted
continúa diciendo que cuando todo pensamiento, toda actividad
egocéntrica termina, se produce un contacto directo con la gran
corriente de sufrimiento que no es, precisamente, el sufrimiento
individual de cada hombre. De este contacto surgirá una Karuna9,
una compasión que es belleza y amor y que exigirá una
transformación inmediata, aquí y ahora. Solamente esto pondrá fin
al énfasis puesto en esa bienaventuranza eterna que, en definitiva,
no es más que una ilusión.
Creo,
pues, que en su enseñanza no hay lugar para el concepto de
bienaventuranza y bendición eternas.
K: Cuál es
exactamente la pregunta?
PJ: Hoy en día
más personas vienen a escucharle y ven una contradicción en que
tanto aquel que se halla apegado al pensamiento tradicional, como el
revolucionario, encuentren apoyo para sus creencias en las palabras
que escuchan de usted. Esa contradicción exige una aclaración. ¿Qué
pretende, en definitiva, su enseñanza?
K: Vayamos punto
por punto.
JU: Soy un alumno.
Estoy aprendiendo; y en ese proceso de aprender veo una contradicción
cuando usted afirma la existencia de un estado que se encuentra más
allá.
K: Elimínela.
JU: No puedo
hacerlo porque aparece continuamente en sus palabras. Cuando usted
habla de un estado más allá, que es una bienaventuranza, etc., allí
está la contradicción. Por eso digo que la única realidad es la
corriente de sufrimiento y la compasión que nace del contacto
directo con esa corriente.
K: No logro ver la
contradicción. Me gustaría que me la explicara.
AP: Creo que
Upadhyayaji está de acuerdo con usted en que no existe sufrimiento
personal, ya que éste afianzaría la existencia del que sufre de
forma personal. Por ello sólo hay la sustancia de la existencia
humana como sufrimiento. De tal percepción surge la compasión que
se transforma en amor. Él se siente confundido cuando usted dice que
la percepción del sufrimiento es el nacimiento de la compasión.
PJ: No, no. Él ve
una contradicción cuando Krishnaji habla de «lo otro», porque la
mente elige eso.
K: Ante todo debo
decir que, personalmente, no veo contradicción alguna. Pero, tal vez
esté equivocado. Una cosa está muy clara: existe esta gran
corriente de sufrimiento. Eso es un hecho. ¿Se le puede poner fin?
Y, de ser así, ¿cuál será el efecto en la sociedad? Esa es la
verdadera cuestión, ¿no es cierto?
JU: Existe esa
inmensa corriente de sufrimiento. Nadie puede afirmar cuándo
concluirá de forma total.
K: Yo lo afirmo.
JU: Puede haber un
movimiento para poner fin a ese dolor, pero nadie está capacitado
para afirmar cuándo concluirá el sufrimiento de la humanidad.
AP: Sabemos que la
vida está irreparablemente tejida en la trama del sufrimiento. El
dolor es la verdadera trama de nuestra existencia. Sin embargo, usted
ha dicho que se puede conseguir el cese del dolor.
K: Sí, hay un
final para el sufrimiento.
AP: Esta
afirmación no se refiere a que el dolor del hombre concluya en un
momento y fecha precisos; es algo que no tiene futuro ni pasado. Es
la afirmación de que el sufrimiento puede concluir en este mismo
instante.
K: No entiendo
eso.
PJ: Señor,
Upadhyayaji dice que hay una contradicción en su afirmación de lo
«otro»; y pregunta por qué existe esta contradicción.
K: No creo que
haya contradicción. Pienso que todos estamos de acuerdo en que la
humanidad está inmersa en esta corriente de sufrimiento, y que esa
humanidad somos cada uno de nosotros. La humanidad no es algo
separado de mí; yo soy la humanidad, no un representante suyo. Mi
cerebro, mi propia estructura psicológica es la humanidad. Por ello
no existe un «yo» y una corriente de sufrimiento. Tengamos muy
claro este punto.
PJ: ¿Está usted
diciendo que no existe un sufrimiento independiente del individuo?
Upadhyayaji sugiere que sí existe una corriente de sufrimiento que
es independiente del sufrimiento que opera sobre la conciencia
individual.
K: No, no. El
cerebro ha nacido en el decurso del tiempo. Tal cerebro no es mi
cerebro sino el de la humanidad, en el que está involucrado el
principio hereditario, que es tiempo. Mi conciencia es la conciencia
del hombre; es la de la humanidad, porque el hombre sufre, es
orgulloso, cruel, ansioso, rudo; eso es lo que el hombre tiene en
común. Para mí, no existe en absoluto lo individual. La corriente
de sufrimiento es la humanidad; no es algo que se encuentra separado.
GN: Veo que un
niño es golpeado. Esa percepción es el momento de la piedad. ¿Cómo
puede decir usted que cuando veo a alguien pegar a un niño, yo sea
también ese sufrimiento?
K: Antes de entrar
en lo específico, aclaremos la situación. No existe sufrimiento
individual. El placer, el dolor, la ansiedad, la vanidad, la
crueldad, etc., son comunes a la humanidad. Esa es la estructura
psicológica del hombre. ¿Qué papel juega la individualidad en todo
esto?
GN: Yo soy
diferente del sufrimiento del niño.
K: ¿Qué trata de
decir?
GN: Que existe una
corriente, un flujo de sufrimiento. Existe la violencia. Yo veo algo
desde fuera.
K: ¿Fuera de
usted? Introduzcámonos en ello. Está fuera de mí. ¿Qué es eso?
¿Qué es usted? Usted es parte de esa corriente.
PJ: El hecho es
que me veo separado de ese niño, de ese hombre. El estado de
conciencia interior que me lleva a esa percepción es el mismo que en
una situación diferente obra violentamente.
GN: Veo cierta
acción desarrollándose frente a mí. La percepción de ese hecho
del niño golpeado hace surgir otra acción. Por lo tanto hay dos
acciones.
K: No estamos
hablando de acciones.
PJ: El problema
surge porque nos vemos a nosotros mismos como un hecho, nos vemos a
nosotros mismos viendo al niño que está siendo golpeado, pero no
vemos la misma conciencia cuando nosotros somos violentos con otro.
K: Pero la
humanidad es también ese niño, parte del acto de golpearlo. Somos
parte de todo eso.
JU: Krishnaji ha
dicho algo que es de la mayor importancia que no existe sufrimiento
individual, sino que ese sufrimiento individual es el sufrimiento de
toda la humanidad. Ahora bien, ese punto debe ser investigado,
comprendido no como una teoría sino como una realidad. Uno ve esa
corriente de sufrimiento, la corriente de la humanidad, y observa
también que tiene una dirección, un movimiento.
K: Se mueve sin
dirección. En el momento en que la tenga, esa misma dirección crea
el tiempo.
JU: Una corriente
de agua puede parecer una masa compacta y, sin embargo, está formada
por gotas. Cuando la energía solar actúa sobre ella, lo que evapora
son gotas, no la corriente en su totalidad.
PJ: ¿Ve usted lo
que está implicado en ello? Es algo muy interesante. ¿Significa
esto que cuando concluye el sufrimiento, ello surge de la gota
individual y no de la corriente total? Upadhyayaji acaba de afirmar
que cuando la luz del sol actúa sobre una corriente de agua que
fluye, que está compuesta de gotas individuales, la evapora gota a
gota.
K: Pongamos el
ejemplo del río; el Rhin, el Volga, el Ganges, todos ellos tienen su
propia fuente. La fuente es el sufrimiento, no las gotas de agua.
¿Tiene nuestro sufrimiento una fuente, no la fuente de gotas
individuales que forman la corriente, sino la corriente misma, la
fuente de nuestro dolor? Para mí, no existe la individualidad. Mi
cuerpo puede ser alto o bajo y mi piel clara u oscura; también
pueden darse particulares características genéticas pero,
básicamente, no existe lo individual. Si usted acepta esto como un
hecho, no puede decir que la fuente del río está constituida por
gotas individuales.
BK: Dice usted que
la fuente es sufrimiento. Si trasladamos esto al plano humano nos
encontraríamos con que los seres nacen del sufrimiento y están
también condenados a él.
K: No, no estoy
condenado. Digo lo que es un hecho. Usted no puede condenar un hecho.
PJ: Usted afirma
que hay una corriente de sufrimiento. Yo cuestiono eso.
K: Quiero partir
de cero. No soy vedantista, hindú, budista o musulmán. Miro y
observo lo que sucede a mi alrededor y cuanto ocurre dentro de mí. Y
observo que el «yo» es eso.
PJ: ¿Qué
observo?
K: Observo cuanto
sucede. Observo la guerra, cómo se lucha y por qué, y leo,
investigo y pienso sobre ello. ¿Soy un hindú enfrentado a un
musulmán? Si es así, estoy generando guerra. Estoy yendo paso a
paso. Soy, por tanto, el resultado del pensamiento.
PJ: Usted ha dado
un salto.
K: No; soy el
resultado de la experiencia, del conocimiento almacenado en mi
memoria, eso es todo. Soy el resultado de miles de generaciones. Ese
es el hecho. He descubierto eso como un hecho y no una teoría.
Sat: Cuando afirmo
que sé que soy el resultado de toda esa humanidad, ¿quién lo está
diciendo?
K: ¿Lo estoy
afirmando como una idea o como un hecho que está sucediendo en mí,
en mis células cerebrales? Sólo me preocupo por lo que pasa en mí
y a mi alrededor. Lo que sucede en mí es lo mismo que está
sucediendo fuera. Yo soy eso. Todas esas desgracias, ansiedades, la
miseria, la confusión, la incertidumbre, el deseo de seguridad, todo
ese mundo psicológico construido por el pensamiento es la humanidad.
PJ: Señor, si eso
fuera así de sencillo, estaríamos flotando en el aire. ¿Cuál es
la importancia del sufrimiento? La importancia radica en el
movimiento del dolor, movimiento de la violencia, en tanto surge
dentro de mí. ¿Qué importa que ese movimiento sea parte de la
humanidad o de mis células cerebrales?
K: Estoy
completamente de acuerdo. Usted se preocupa por el sufrimiento, yo
también. Mi hermano muere y derramo lágrimas. Observo a mi vecina
que acaba de perder a su marido; y hay lágrimas, soledad,
desesperación, misera y también yo estoy pasando por todo eso. Así
pues me doy cuenta del factor común entre su aflicción y la mía.
PJ: ¿Qué
importancia tiene eso?
K: Es importante
porque cuando veo que hay un factor común, hay una fuerza inmensa.
¿Comprende esto? Digo que si usted se preocupa tan sólo de su
propio sufrimiento, usted es débil. Está perdiendo la energía
inmensa que nace de la percepción del sufrimiento en su totalidad.
El dolor individual es fragmentario y, por lo tanto, aquello que es
fragmentario carece de la fuerza enorme de la totalidad. Un fragmento
es un fragmento, y haga lo que haga se mantendrá siempre dentro de
un pequeño radio y es, por lo tanto, trivial. Si sufro porque muere
mi hermano y yo me siento cada vez más involucrado, derramo más y
más lágrimas, me agoto cada vez más, pierdo contacto con el hecho
de que soy parte de esa enorme corriente.
PJ: Cuando mi
hermano muere y observo mi mente, veo el movimiento del dolor; pero
no sé nada acerca de esa corriente de sufrimiento humano.
K: Entonces
quédese ahí. No estamos hablando de la corriente del sufrimiento.
Muere mi hermano y yo sufro; veo también que eso sucede a mi vecina,
a izquierda y derecha, por todo el mundo. La gente está sufriendo
esa misma agonía, aunque no sea en el mismo instante en que yo la
vivo. Por tanto descubro algo: que no soy yo sólo el que sufre, sino
toda la humanidad. ¿Cuál es la dificultad?
PJ: Yo no lloro
por el sufrimiento del mundo.
K: Porque me
preocupo sólo por lo mío, por mi vida; en mis relaciones con los
demás soy yo mismo. Y de esta manera voy reduciendo toda esta vida a
un pequeño rincón al cual llamo «yo mismo». Mi vecino hace lo
mismo, todo el mundo hace lo mismo. Ese es un hecho. Y entonces
descubro que dicho sufrimiento es una corriente. Es una corriente que
ha estado sucediendo a lo largo de generaciones.
JU: Lo particular
y la corriente, ¿son uno?
K: No existe lo
particular.
JU: Lo particular
puede ser experimentado, es manifiesto; incluso cuando decimos que
vemos esa corriente, la estamos viendo como un conjunto de entidades
particulares. En tanto el yo es, también tiene que haber lo
particular.
K: Entiendo eso.
Pero volvamos al hecho: muere mi hermano y yo derramo lágrimas, me
desespero. Es un hecho. No se trata de una teoría; y veo también
que mi vecina pasa por lo mismo que yo. ¿Qué sucede, pues? O me
mantengo atrapado en mi pequeño sufrimiento o percibo el inmenso
sufrimiento de la humanidad.
JU: Pero cuando
veo ese sufrimiento en una persona que está a muchos kilómetros de
mí, lo veo como algo separado.
PJ: ¿Cuál es el
factor, el instrumento que le permite a uno ver eso de forma directa?
K: Veo lo que ha
sucedido con mi cerebro, con mi mente. Mi cerebro se ha visto
involucrado en la pérdida del hermano. Veo ese enorme sufrimiento en
mi vecina, aquí o a miles de kilómetros. ¿Cómo se ve esto? ¿Cómo
se ve el hecho de que mi vecina, que está pasando por ese infierno,
soy yo mismo? Todo habitante del planeta es mi vecino. Esto no es una
teoría. Es algo que reconozco, que veo. En la calle hay un hombre
llorando porque acaba de perder a su hijo. Yo veo eso como un hecho,
no como una teoría.
JU: Cuando
Krishnaji habla de esas personas que están muriendo a miles de
kilómetros, y el sentimiento de dolor, lo que él ve como
sufrimiento, no es algo individual. El puede vivirlo así porque ha
anulado por completo el yo. K ha anulado completamente el tiempo. En
él no existen movimientos fragmentarios. Pero cuando muere mi
hermano, yo no puedo ver con los mismos ojos. K está sentado en la
orilla del río y observa; yo estoy nadando en el río.
K: ¿Qué ha
sucedido, pues? Vayamos a la realidad de ello. Muere mi hermano y yo
estoy impactado. Me lleva una semana o dos recuperarme. Cuando supero
la conmoción, observo. Y veo que eso está sucediendo por todas
partes. Eso es un hecho.
PJ: Usted tiene
que decirme todavía con qué ojos debo ver.
Mary Zimbalist: La
corriente del sufrimiento es tan intensa que en ella no cabe lo
particular. Hay sufrimiento y dolor; y es algo tan fuerte que uno se
convierte en parte de ese flujo universal, no el individuo o como
quiera que se llame lo que está causando este dolor. Uno en cierto
modo puede percibirlo, transformándolo. Uno puede en ese momento ver
la inmensidad del hecho porque realmente es enorme- y no
encerrarse en sí mismo.
K: ¿No será que
estoy tan encerrado que no puedo ver nada más que yo y no veo lo que
se encuentra fuera de mí? Esa es la primera cosa que debemos
establecer. Quiero volver a ese punto el dolor por la muerte de
mi hermano- en que solamente hay sufrimiento. No lo veo como una
corriente de sufrimiento; hay algo que me está quemando, y lo veo
sucediendo por todas partes, en todos los seres humanos. Veo eso
también, pero de forma teórica. ¿Por qué no puedo verlo como un
hecho, mi sufrimiento y, por ende, el sufrimiento del mundo? ¿Porqué
no lo vemos? Ese es el punto al que debemos llegar.
PJ: Yo no logro
ver el sufrimiento ajeno. La pasión, la intensidad, que nacen cuando
surge en mí el sufrimiento, no aparecen cuando veo el dolor de otra
persona.
K: Perfectamente.
Cuando usted sufre, cierra los ojos y oídos a todo lo demás. En
realidad cuando muere mi hermano margino todo el resto y ésa es toda
la cuestión. El cerebro dice: «No quiero moverme de aquí; no deseo
buscar alivio» y, por tanto, no hay movimiento. ¿Puedo percibir
esto que le está pasando a mi mente? Esa es la cuestión. Si usted
permanece con el sufrimiento, ha negado todo lo demás.
JU: Eso es así
sólo para Krishnaji.
K: Panditji,
olvídese de K. Esto es un hecho. Jamás permacenemos completamente
con algo. Si el cerebro permanece completamente con el miedo, todo
desaparece. Pero no lo hacemos, siempre estamos moviéndonos,
buscando, preguntando, inquiriendo.
Señor,
mi hermano muere, yo derramo lágrimas, hago toda clase de cosas. De
repente me doy cuenta de que no encuentro respuesta en la
reencarnación, ni en los dioses, ni en hacer esto o aquello; nada
permanece salvo una cosa. ¿Qué le sucede entonces al cerebro que no
ha parado de parlotear, de hacer ruido acerca del sufrimiento,
persiguiendo su propia cola?
BK: Siempre hay
alguna otra interferencia.
K: No hay
interferencia posible cuando usted observa algo totalmente. Al
observar así no se permite al pensamiento interferir con lo que está
siendo totalmente percibido.
JU: Perdón por
regresar de nuevo a mi pregunta del principio. Usted ha dicho que
cuando concluya toda dualidad, cuando cese el sufrimiento, la
felicidad estará ahí.
K: Cuando ha
concluido por completo el sufrimiento, entonces hay compasión.
JU: La percepción
de que la existencia humana es sufrimiento da lugar a la compasión.
K: No.
JU: La percepción
del hecho de que la existencia humana es dolor es el final del dolor;
si no concluye el sufrimiento no habrá compasión. Esa es su
postura.
K: Aclararé del
todo mi postura. Solamente existe la corriente de la humanidad.
AP: La percepción
de la corriente no es compasión. El cese del sufrimiento es esa
percepción.
JU: ¿Hay
bienaventuranza tras el cese del sufrimiento? ¿Seremos todos
felices?
K: No, nunca he
dicho eso. Lo que dije es que el cese del sufrimiento es el inicio de
la compasión, no de la bienaventuranza.
SP: Él pone
reparos a lo que Ud. dice sobre lo «otro».
K: Muy bien, no
hablaré de lo «otro». Estoy de acuerdo en que es irrelevante.
PJ: Usted debe
considerar la cuestión tal como la planteó Upadhyayaji al
principio, es decir, que la gente viene a sus conferencias y escucha
lo que usted dice al final de las mismas: «Entonces hay una
bendición, un estado que no es del tiempo», y que se marchan
pensando que eso es el estado final.
K: Para ellos
«eso» es una teoría que han aceptado.
AP: Señor, iré
un poco más allá. Puedo decir que Upadhyayaji ha escuchado que la
sustancia de la existencia humana es el sufrimiento y que la
percepción de este hecho es compasión. Esto es también una teoría,
y él busca la corroboración de ella cuando usted dice esto, lo cual
también le proporciona satisfacción. A mi me parece que tanto esta
satisfacción como la otra se encuentran al mismo nivel.
K: Estoy
completamente de acuerdo. Quisiera preguntar algo: ¿Estamos viendo
esto como una teoría, como algo que ha de ser aprendido, estudiado,
acerca de lo cual uno ha de ser informado, o es un hecho en nuestras
vidas? ¿A qué nivel estamos discutiendo todo esto? Si no tenemos
claro este punto, caeremos en una gran confusión.
El
que les habla dice que el sufrimiento es algo que carece de fin y con
el que el hombre ha vivido, ya se trate del vecino o del niño que
está siendo golpeado, etc. ¿Puede cesar este sufrimiento? Usted
viene y me dice que sí. Yo puede que lo vea como una teoría o que
le diga: «Muéstreme el camino, enséñeme cómo se pone fin a esto,
la forma en que esto puede terminar». Todo mi interés está
centrado en ello. Nunca llegamos a ese punto. El dice que me lo
mostrará. ¿Estoy en disposición de escucharle completamente? Estoy
dispuesto porque deseo poner fin a este asunto. Él me dice: «El
dolor es la corriente, permanezca con ella. No esté dentro ni fuera,
ni arriba ni abajo, permanezca con ella sin realizar ningún
movimiento, porque cualquier movimiento que haga será causa de
sufrimiento». No sé si usted ve esto. Entonces él dice:
«Permanezca con ello; no intelectualice, no se ponga emotivo ni
teórico; no busque alivio o consuelo, simplemente permanezca con
ello». Tal cosa es muy difícil y, por ello, no lo encaramos
seriamente. También me dice que si uno va más allá de esto, hay
cierta belleza que no es de este mundo. Yo presto atención a esa
última frase «no es de este mundo» y creo una contradicción. ¿Me
sigue? Señor, continúo insistiendo en que tal cosa existe, que no
hay en ello contradicción alguna. No sé por qué usted afirma que
es una contradicción. Si usted descubriera algo sorprendentemente
original, que no está en los libros ni en los Vedas, si descubre
algo de una naturaleza extraordinaria, ¿no hablaría de ello, aún
sabiendo que el hombre que le escuche seguiría haciendo exactamente
lo que hacía antes, atrapado en aquello y desatendiendo esto? Sí,
lo haría señor, porque eso forma parte de la totalidad. No es algo
que esté aquí o allí. Es parte del árbol. El árbol es también
sus raíces ocultas; y si usted mira la belleza que hay en esas
raíces, habla de ellas. No es que se esté escapando ni
contradiciendo; simplemente afirma que el árbol es su raíz, su
tronco, su hoja y su flor, la belleza de la totalidad.
Madrás, 14 de enero de
1981
III
PJ: Rimpocheji
hizo una pregunta: al escucharle a usted durante años, uno siente
que la puerta está a punto de abrirse pero no lo hace. ¿Hay algo
que nos lo impide?
AP: Vivimos en el
tiempo. ¿Descubrimos que la puerta a la percepción está cerrada
porque no hay percepción?
PJ: Muchos de
nosotros hemos tenido ese sentimiento de encontrarnos en el umbral.
BK: Eso es cierto
para todos nosotros; pero parte del problema y quizás esto
esté implícito en la pregunta- radica también en que tenemos miedo
de abrir la puerta por lo que podríamos encontrar detrás de ella.
PJ: Yo no dije
eso.
AP: Lo que usted
dice implicaría que hay alguien que abre la puerta. Y no es así.
K: ¿Qué es lo
que nos impide después de haber ejercitado tanto la
inteligencia, la razón, el pensamiento racional y habiendo observado
nuestra vida diaria- qué es lo que nos bloquea a todos? Esa es la
pregunta, ¿verdad?
PJ: Yo iría más
allá. Diría que a lo largo de estos años hemos estado discutiendo
esto con seriedad y diligencia.
K: Sin embargo,
algo todavía no funciona. Es lo mismo. Soy un hombre corriente, bien
instruido, con capacidad para expresarme a mí mismo, para pensar
racional e intelectualmente, etc., pero hay algo que se me escapa por
completo y que me impide ir más allá. ¿No es esa la pregunta? Y
todavía voy más lejos, ¿percibo que mi vida entera es algo
terriblemente limitado?
PJ: Yo digo que
hemos hecho lo que había que hacer. Hemos tomado las decisiones.
K: Bien. ¿Qué
puede hacer el hombre o la mujer que ha leído a K, que ha
investigado durante todos estos años y se encuentra finalmente
contra la pared?
PJ: Yo no me hallo
ni aquí ni allí, sino entre los dos; estoy en el medio. Uno no
puede decir que está allí ni tampoco que no ha empezado. Usted debe
tener esto en cuenta, señor, aunque diga que no existe un
acercamiento gradual.
K: ¿Cuál es la
pregunta, entonces?
PJ: Es como si
algo estuviera a punto de abrirse, pero que no lo hace.
K: ¿Es usted como
ese capullo que surge de la tierra y que, a pesar de recibir la luz
del sol, no acaba de abrirse para convertirse en flor? Hablemos de
ello.
GN: El tiempo
biológico impulsa la acción, debido a su innata energía. Usted
dice que, de igual forma, el tiempo psicológico también impulsa
cierta clase de acción. ¿Es el tiempo psicológico un depósito
similar al biológico?
K: Usted confunde
las dos preguntas. Pupulji dice: he realizado muchas cosas; he leído,
he escuchado a K y he llegado a cierto punto en que no estoy
enteramente con el mundo ni con lo otro. Estoy atrapada en el medio.
Estoy a mitad de camino y no parece que fuera capaz de seguir más
allá.
BK: Creo que, a lo
largo de todos estos años, usted nos ha sugerido ya la respuesta, y
esa es la respuesta intelectual que nosotros damos.
PJ: No estoy
preparada para aceptar eso. Al formular a K esta pregunta, yo he
visto todo eso y he pasado por ello.
BK: La parte
racional de la mente está reprimida.
PJ: No, no es así.
He observado el tiempo, me he metido en el proceso del tiempo, el
tiempo psicológico; he visto su movimiento. Algunas de las cosas que
K afirma parecen ser así para mí. No puedo decir que sean
completamente desconocidas para mí. Pero parece como si se llegara a
un punto en el que fuera necesario dar un salto.
K: En la
terminología cristiana se diría que está esperando que la gracia
descienda sobre usted.
PJ: Quizás.
K: ¿O está usted
esperando a algún agente exterior para romper esto? ¿Ha llegado
alguna vez a ese punto en el que su cerebro ya no dice: «Estoy
buscando, inquiriendo, preguntando», sino que se encuentra
absolutamente en un estado de no conocimiento? ¿Entiende usted lo
que digo? Cuando el cerebro se da cuenta de que, excepto los
conocimientos técnicos, no sabe nada. ¿Ha llegado alguna vez a ese
punto?
PJ: Yo no diría
eso, pero conozco un estado en el que el cerebro deja de funcionar.
No es que diga «no sé», sino que cesa todo movimiento.
K: Usted confunde
lo que digo.
PJ: No lo creo.
K: Entonces me
temo que no estoy siendo suficientemente claro. Creo que lo primero
que se necesita es un estado de no conocimiento, creo que es una de
las primeras cosas que se precisan. Estamos siempre argumentando,
inquiriendo, jamás llegamos a ese punto de total vacuidad, de no
conocimiento. ¿Hemos estado alguna vez en ese punto en el que el
cerebro realmente se ha detenido? El cerebro está siempre activo,
buscando, preguntando, argumentando, siempre ocupado. Pregunto si hay
un estado en el que el cerebro no esté ocupado consigo mismo. ¿Es
ése el bloqueo?
MZ: En la vacuidad
se produce una inmensa apertura en la que no existe movimiento
alguno, en la que nada se almacena, y en la que el estado de apertura
del cerebro se encuentra en su máximo.
K: De momento yo
no emplearía esas palabras. Estoy preguntando simplemente si hay un
instante en el que el cerebro se halla completamente desocupado.
SP: ¿Qué
entiende usted por «completamente desocupado»?
BK: Que en ese
momento no piensa, está en blanco.
K: Vean el peligro
que existe cuando todos ustedes traducen lo que he dicho.
JU: Toda acción
se encuentra inserta en un marco de tiempo/espacio. ¿Intenta usted
hacernos ver que toda acción, tal como la conocemos, está sujeta al
tiempo y al espacio, es ilusión y, por tanto, debe ser negada?
K: Sí. Negarla.
¿Es eso una teoría o una realidad?
JU: ¿Está usted
hablando de ese estado que se encuentra entre dos naciones?
K: ¿Empezamos a
investigar en la acción? ¿Qué es la acción?
JU: En realidad,
no hay acción.
K: Usted está
sólo teorizando. Yo quiero saber qué es la acción, no conforme a
cierta teoría, sino lo que es en sí misma, lo que es el hacer.
JU: Acción es el
movimiento del pensamiento desde un punto en el espacio hacia otro; o
entre dos instantes en el tiempo...
K: No hablo del
pensamiento moviéndose de un punto a otro, sino de la acción, del
hacer.
PJ: ¿Cuál es la
cuestión fundamental?
K: Estoy tratando
de indagar en esa pregunta que usted formulo al principio: ¿Qué es
lo que nos impide florecer? Y utilizo esta palabra con su belleza, su
perfume, su encanto. ¿Es básicamente el pensamiento? ¿Será el
tiempo, la acción, o el hecho de que no haya leído profunda,
realmente en el libro de mí mismo? He leído un cierto número de
páginas, de capítulos, pero no he concluido con él.
PJ: A estas
alturas puedo decir que he leído ese libro. Que no es decir que lo
haya leído por entero, ya que cada día, cada minuto se le añade un
nuevo capítulo.
K: No, no. Aquí
estamos... finalmente. Lo que pregunto es si alguna vez hemos leído
ese libro, no de acuerdo al Vedanta, al budismo, el islamismo o los
psicólogos modernos sino si lo hemos leído.
PJ: Se podría
preguntar: ¿ha leído uno por completo el libro de la vida?
K: Si ha leído
enteramente ese libro, comprobará que no hay nada que leer.
JU: Usted ha dicho
que si hay una percepción del instante, en su totalidad, entonces,
todo el instante es.
K: Pero eso es
sólo una teoría. No estoy criticando, señor. Pupulji afirma que ha
escuchado a K, que ha meditado y que ha conocido a distintos gurús;
y al final de esto, sólo se ha encontrado con un puñado de ceniza
en las manos y en la boca.
PJ: Yo no diría
que hay cenizas en mis manos.
K: ¿Por qué?
PJ: Porque no las
veo como cenizas.
MZ: Hemos llegado
a cierto punto. Hemos explorado.
K: Sí, lo
reconozco. Usted ha llegado a cierto punto y se ha quedado ahí. ¿No
es cierto?
PJ: He llegado a
cierto punto y no sé qué hacer, a dónde ir, cómo regresar.
RB: ¿Quiere usted
decir que no se produce ese punto de ruptura?
K: ¿Por qué no
simplificamos? He llegado a un punto, que es todo eso que hemos dicho
y de allí empezaré.
PJ: Hay que
entender una cosa, Krishnaji. Existe una diferencia... hacer un
camino y luego afirmar que estamos sin esperanza. Yo no digo eso.
K: ¿No se
encuentra usted sin esperanza?
PJ: No. Estoy
incluso lo suficientemente despierta como para ver que, habiendo
caminado, la flor no ha brotado.
K: Por tanto usted
se pregunta por qué no florece ese capullo, por qué no se abre...
dígalo como prefiera.
AP: Para sacarlo
del plano personal... cuando le escuchamos a usted hay algo dentro de
nosotros que dice que eso es verdad, que es lo cierto, pero no somos
capaces de aprehenderlo.
PJ: He tenido un
tiempo de llanto, de desesperación y a veces de oscuridad. Pero
también he tenido los recursos suficientes como para salir y,
habiendo salido de ello, llego a un punto en el que digo: «Bien, he
hecho todo eso. ¿qué tengo que hacer ahora?».
K: Y yo le hago
esta pregunta: «De acuerdo con todo lo que ha dicho, ¿cuál es su
propia respuesta? En vez de preguntarme, ¿qué me diría usted?
¿Cómo me respondería?»
PJ: La
contestación es: tapas.
AP: Pero tapas
quiere decir que usted debe continuar, lo que implica tiempo.
PJ: Significa
quemar las impurezas que nublan nuestra vista.
K: ¿Comprende
usted eso? «El pensamiento es impuro». ¿Podemos investigar en
ello?
RB: Eso es muy
interesante: cl pensamiento es impuro, pero no hay impureza.
K: Cuando usted
admite que el pensamiento es impuro, impuro en el sentido de que no
es completo...
RB: Sí, eso es lo
que corrompe.
K: No. El
pensamiento no es total, está fragmentado y por eso es corrupto,
impuro o el término que quiera usar. Lo que es completo se halla más
allá de lo puro y de lo impuro, de la vergüenza y del miedo... Por
favor, presten atención cuando Pupulji habla de quemar las
impurezas. ¿Por qué el cerebro es incapaz de percibir lo total y
actuar desde esa totalidad? ¿Será el propio pensamiento, que es
incapaz de percibir la totalidad, la raíz de ese bloqueo, esa
inhibición, ese no florecimiento? El pensamiento no para de dar
vueltas y vueltas. Y yo me pregunto, suponiendo que me halle en esa
posición, reconozco, veo, observo que mis acciones son incompletas y
que, por tanto, el pensamiento no puede ser completo. Y, en
consecuencia, todo lo que el pensamiento haga será algo impuro,
corrupto, carente de belleza. ¿Por qué el cerebro es incapaz de
percibir lo total? Si puede contestar esta pregunta, tal vez pueda
responder a la otra.
RMP: Usted ha
interpretado correctamente nuestra pregunta.
K: Por tanto, ¿es
posible o no moverse de ahí? Hemos estado ejercitando el pensamiento
durante toda nuestra vida. El pensamiento se ha vuelto lo más
importante en nuestra vida, y creo que es la verdadera razón de que
haya corrupción. ¿Será ése el bloqueo, el factor que impide el
maravilloso florecimiento del ser humano? Si ése es el factor, cabe
la posibilidad de una percepción que nada tenga que ver con el
tiempo, con el pensamiento. ¿Ha entendido lo que digo? Me doy
cuenta, no sólo de forma intelectual sino realmente, de que el
pensamiento es el origen de toda la fealdad y la inmoralidad, un
sentido de degeneración. ¿Veo esto realmente, lo siento en mi
sangre? Si es así, la siguiente pregunta es: ¿puede haber una
percepción que sea total, dado que el pensamiento está fragmentado,
roto y limitado? ¿Es ese el bloqueo?
JU: Mi mente ha
sido entrenada en la disciplina de lo secuencial. Por eso, no cabe la
posibilidad de un «¿puede ser?» O es así, o no es.
K: Yo he sido
entrenado en la secuencia del pensamiento, del pensamiento que es
lógico. Y mi cerebro está condicionado a causa efecto.
JU: Estoy de
acuerdo en que el pensamiento no es completo.
K: Desde el
momento en que esté de acuerdo en que el pensamiento es incompleto,
sabrá que todo lo que el pensamiento hace es incompleto. Todo cuanto
el pensamiento hace debe crear sufrimiento, desgracia, conflicto y
agonía.
AP: El pensamiento
sólo le llevará hasta un determinado punto, se moverá hasta un
cierto grado.
JU: Disponemos de
otros instrumentos, ciertos procesos, pero parece que usted hiciera
caso omiso de ellos. Usted deshace cuanto hemos adquirido. En el
supuesto de que estemos enfermos, usted no puede curarnos, ningún
agente exterior puede hacerlo. Hemos de ser nosotros mismos los que
nos liberemos de la enfermedad. Por tanto, tenemos que descubrir el
instrumento que nos pueda franquear la puerta que lleva de la
enfermedad a la salud. Esa puerta es únicamente el pensamiento el
cual, en un instante, rompe la atadura de lo falso. Pero en ese mismo
acto de romper, nace una nueva ilusión, otra irrealidad. De nuevo
vuelve el pensamiento a romper eso, y sigue así negando una y otra
vez lo falso. Hay un proceso de disolución del pensamiento, cosa que
éste acepta y continúa negando. Por ello, la naturaleza misma del
pensamiento es percibir que puede disolverse a sí mismo.
Todo
el proceso mental es discriminación. Abandona una cosa en el momento
en que descubre qué es lo falso. Pero aquello que lo percibe como
falso es también el pensamiento.
K: Por supuesto.
JU: De lo que se
deduce que el proceso de percepción continúa moviendo la
instrumentación del pensamiento.
K: Usted está
diciendo que la percepción es todavía pensamiento. Nosotros
afirmamos algo distinto, es decir, que existe una percepción que no
pertenece al tiempo ni al pensamiento.
RMP: Nos gustaría
conocer más claramente su posición. Desarróllela, por favor.
K: Ante todo,
conocemos la percepción ordinaria del pensamiento: discriminar,
equilibrar, construir y destruir; moviéndose en todas las
actividades humanas de elección, libertad, obediencia, autoridad y
todo eso. Este es el movimiento del pensamiento que percibe. Lo que
preguntamos sin establecer ninguna aseveración- es si existe
una percepción que no pertenezca al pensamiento.
PJ: A menudo me
pregunto cuál es el valor de una pregunta como esa. Vea, usted
formula una pregunta para la que usted mismo dice que no hay
respuesta.
K: No.
PJ: ¿Es posible
una respuesta?
K: Sí. Conocemos
la naturaleza del pensamiento. Sabemos que discierne, distingue,
elige; el pensamiento crea la estructura. Hay un movimiento del
pensamiento en percepción que sabe distinguir entre lo correcto y lo
erróneo, lo verdadero y lo falso, la bondad y el odio. Sabemos eso
y, como dijimos, es una atadura en el tiempo. Ahora bien,
¿permaneceremos allí, es decir, permaneceremos en perpetuo
conflicto? Usted pregunta si existe una búsqueda que nos conducirá
a un estado carente de conflicto. ¿Cuál es? ¿Existe una percepción
que no haya nacido del conocimiento, el cual es experiencia, memoria,
pensamiento y acción? Pregunto: ¿hay alguna acción que no se base
en el recuerdo, en ese recuerdo que es pasado? ¿Existe un tipo de
percepción que esté completamente despojada del pasado? ¿Quiere
hacer conmigo esa indagación? Yo conozco esto, y me doy cuenta de
que implica un eterno conflicto.
AP: Este proceso
del pensamiento, en el campo de causa y efecto, no tiene forma de
escapar de la reacción en cadena. Es únicamente una atadura. Al
observar este hecho nos liberamos de ello aquí y ahora. Luego, nos
preguntamos si existe un tipo de percepción que no tenga contacto
con el pasado, que no se vea involucrada con él, entendiendo ese
pasado como todo cuanto hemos hecho y por lo que estuvimos
interesados.
K: Es algo muy
racional preguntarse si ese proceso puede concluir, no es una
pregunta ilógica.
AP: Porque hemos
aprendido por experiencia que el pensar en términos de causa efecto
no puede librarnos de la rueda del sufrimiento.
JU: Usted ha
destruido cualquier instrumento de que pudiéramos disponer. Antes de
padecer una enfermedad, usted ya la ha eliminado. Lo que quiere decir
que antes de que se instaure queda erradicada. Así el enfermo
continuará con vida. Por tanto, es necesario que, cuando él desee
verse libre de su enfermedad, podamos mostrarle algún proceso para
que lo consiga. Incluso tras renunciar a la cadena causa efecto,
necesita que se le muestre su futilidad. Acepto que es difícil
hacerlo.
AP: No. Lo que
usted dice nos lleva a la afirmación de que no podemos abandonar la
rueda del tiempo.
JU: No, no es eso
lo que digo. Causa y efecto es un movimiento en el tiempo; si usted
afirma que al concluir todavía permanece un «proceso», éste
tendrá que ser alguna forma de actividad mental. Sea como fuere, la
pregunta que surge es la siguiente: ¿se puede permitir que muera el
paciente antes de que la enfermedad sea curada? Admito el hecho de
que la cadena causa y efecto es incompleta. Entiendo también que
hasta que no la podamos romper, no puede romperse el dilema, pero la
cuestión es muy sencilla: el enfermo tendrá que recuperarse y no
deberá dejarse que muera. La enfermedad deberá ser curada sin matar
al paciente.
K: Si usted afirma
que la vida es conflicto, continúa estando donde estaba.
PJ: La metáfora
que utiliza Upadhyayaji es que él advierte el movimiento del
conflicto en el tiempo y ve su inadecuación. Pero el hombre enfermo,
el hombre que sufre y desea curarse, no puede matarse a sí mismo
antes de que se cure. Lo que usted le está pidiendo es que se mate.
K: Está poniendo
un ejemplo insostenible.
PJ: Se puede decir
de otra manera. Tampoco olvidemos que el conflicto es el «yo». En
última instancia, la sociedad y todo lo demás puede irse al
demonio. En definitiva, es el «yo». Toda experiencia y búsqueda
gira alrededor del pensamiento, atrapado en el tiempo como conflicto.
K: Por tanto, el
«yo» es conflicto.
PJ: Así es como
lo veo, en un modo abstracto.
K: No de un modo
abstracto. Eso es así.
PJ: Quizás sea
eso lo último que nos frena...
K: Seamos muy
sencillos. Me doy cuenta de que mi vida es conflicto, de que el
conflicto soy «yo».
AP: Tras aceptar
la futilidad de la causa y el efecto, lo que queda es una
identificación con ciertos hábitos mecánicos. ¿Se rompe esa
identificación o no? Si no es posible, todo nuestro diálogo se
desarrolla solamente en un nivel teórico.
K: No
introduzcamos más términos. Cuando usted dice que el conflicto
termina, que el «yo» termina, surge el bloqueo.
PJ: Conozco el
conflicto.
K: No, no lo
conoce. No puede conocerlo.
PJ: ¿Cómo puede
afirmar tal cosa?
K: Eso es sólo
una teoría. ¿Es, en realidad, consciente de que usted es conflicto?
¿Me doy cuenta, en mi sangre, en mi corazón, en lo más profundo de
«mí», que «yo soy el conflicto», o es esto una idea a la que
estoy tratando de adecuarme?
JU: Si acepta
usted que la cadena de la causalidad incluye el impacto del tiempo,
del espacio y de la circunstancia, tenemos que reconocer que ese es
el problema principal. Es como una rueda, y ningún movimiento de
esta rueda va a lograr la solución del problema. Lo aceptamos por
medio de la lógica y la experiencia. Lo que estoy tratando de
explicar mediante un símil es que un proceso, que está dentro de la
rueda del sufrimiento, debe permanecer. Aunque ya no exista la
enfermedad, ni esa rueda del dolor, todavía queda una norma de vida
que debe ser abandonada.
AP: Proceso es
continuidad.
JU: Entonces, ¿qué
es? ¿Es inmutable?
AP: Cuando la
percepción y la acción no están vinculadas al pasado, se produce
el cese de la continuidad.
K: Solamente sé
que mi vida es una permanente serie de conflictos hasta que muero.
¿Puede el hombre admitir esto? Nuestra vida es eso. Usted viene y me
pregunta: «¿es necesario que siga usted haciendo eso? Busque una
forma diferente de mirar, de actuar, que esté libre de todo eso».
Eso es continuidad, que es a lo que me estoy refiriendo. Pero
sigamos. Yo soy un hombre juicioso, razonable, y me pregunto si debo
continuar de este modo. Usted insiste en que hay una forma diferente,
que no es ésta y que me la va a mostrar.
JU: Acepto que
este círculo de la continuidad en el que nos movemos no nos lleva a
ninguna parte. Hasta ahí estoy de acuerdo con usted. En lo referente
a la experiencia trato de poner un ejemplo que sirva para aclarar mi
postura. Pero usted lo invalida al afirmar que tengo que descartar la
continuidad. Pero si ésta se corta, el problema en sí desaparece.
¿Cómo voy, pues, a aceptar la proposición de que debe renunciar a
la continuidad por completo?
AP: Por eso
debemos dejar a un lado ejemplos y símiles. Tenemos que liberarnos
de todo anclaje con el pasado.
JU: Aunque dejemos
los ejemplos, eso no trae una terminación. ¿Cómo puede haber un
nuevo comienzo, si no hay un final?
K: ¿Quién dice
eso?
AP: Usted ha dicho
que eso es tiempo, y dice que neguemos el tiempo.
RB: Lo que
Upadhyayaji dice es que la vida es conflicto, tiempo, pensamiento. Él
acepta que tiene que seguir.
K: No estoy
pidiendo que siga nada.
JU: Si eso
continúa, ¿cuál es la conexión entre eso y lo que debe ser?
K: No hablo de
ninguna conexión. Soy un individuo que sufre, que está en
conflicto, desesperado, y que ha estado así durante sesenta años. Y
ruego que se me muestre una forma distinta de vivir. ¿Aceptará
usted este hecho tan simple? Si es así, el paso siguiente es
preguntarse si existe una forma de mirar, de observar la vida, sin
traer a ella todo el pasado; actuar sin que intervenga el pensamiento
que es recuerdo. Voy a indagar. ¿Qué es la percepción? He
percibido la vida como conflicto, eso es todo lo que sé. Alguien se
me acerca y me dice que descubramos juntos lo que es la verdadera
percepción. Yo no lo sé, pero escucho lo que me dice. Esto es
importante. En ese escuchar no introduzco mi mente lógica. Lo
escucho. ¿Sucede eso ahora? El que habla afirma que hay una
percepción sin recuerdo. ¿Está usted escuchando o está diciendo
que existe una contradicción, lo cual significa que no está
escuchando en absoluto? Espero que lo capten. Yo digo, Achyutji, que
hay una forma de vivir sin conflicto. ¿Me escucha usted? Escuchar, y
no traducir inmediatamente en una reacción. ¿Lo está haciendo?
AP: Cuando se hace
una pregunta, cuando se enfrenta uno ante un reto, tiene que haber un
escuchar sin reacción alguna. Sólo en tal estado puede dejar de
existir cualquier tipo de conexión con el pasado.
K: Por tanto, no
hay reacción. Y eso ¿qué significa? Usted ya lo está viendo.
¿Comprende?
JU: No he
comprendido ese estado. Por ejemplo, en el mismo momento, si uno
observa con atención todas las ilusiones, a la luz de esa atención
se disipa todo el proceso de la ilusión. Y ese preciso momento de la
atención es el de la observación verdadera, ¿no es así? Lo que
significa que uno observa «lo que es» como es.
PJ: Krishnaji nos
está preguntando si se puede escuchar sin el pasado, sin traer las
proyecciones del pasado. Solamente entonces, en ese escuchar, hay
percepción.
JU: Es por eso por
lo que yo decía que si el momento que está cargado de ilusión
puede ser visto con completa atención, se convierte en un verdadero
momento de percepción, porque se puede ver la ilusión tal cual es.
Pondré un ejemplo: veo una moneda que lleva el sello del chakra
de Ashoka. La otra cara es diferente, pero ambas constituyen las dos
caras de la misma moneda. ¿Es ese ver, la percepción que se
encuentra atrapada en el pasado, el mismo ver?
K: No. Veamos,
usted es un gran erudito en budismo. Ha estudiado mucho y tiene un
gran conocimiento sobre él. Sabe lo que dijo el Buda, conoce todos
los intrincados detalles del análisis y la exploración budista, y
sus extraordinarias estructuras. Ahora bien, si el mismo Buda se le
apareciese y le dijera «escuche», ¿le escucharía usted? Por
favor, no se ría porque esto es muy serio. Señor, conteste a mi
pregunta: si el Buda viniese aquí hoy, ahora, si estuviera sentado
frente a usted y le dijese «Por favor, señor, escuche». ¿Le
escucharía? Y si, además, añadiese «Si me escucha, ésa es su
transformación». Solamente escuchar. Ese escuchar es el escuchar de
la verdad. Usted no podría discutir con el Buda.
JU: Esa atención
pura es el Buda; y tal atención es acción, que en sí misma es el
Buda. Por eso mismo es por lo que he puesto el ejemplo de la moneda
que tiene un sello distinto en cada cara.
K: ¿Escucharía
usted? Si el Buda me hablase, yo le diría: «Señor, le escucho
porque le amo a usted. No quiero ir a ningún sitio, porque veo que
lo que usted dice es verdad, y lo amo». Eso es todo. Eso ha
transformado todo.
AP: Cuando soy
consciente de que ésa es la palabra del Buda, eso es la verdad. Y
tal verdad barre cualquier otra impresión.
K: Nadie le
escuchó; ésa es la razón por la que existe el budismo.
JU: No hay Buda;
no hay disertación del Buda. Solamente hay el escuchar, y en el
correcto escuchar está la quintaesencia de esa sabiduría que
transforma. La palabra Buda o la palabra del Buda no es la verdad.
Buda no es la verdad. Esa atención misma es el Buda. El Buda no es
una persona, no es un avatar10,
y no existe tal cosa como la palabra del Buda. La atención es la
única realidad; y en esa atención hay percepción pura. Eso es
prajna11,
inteligencia; eso es conocimiento. Ese momento que estaba rodeado por
el pasado, ese mismo momento, iluminado por el rayo de la atención,
se convierte en el momento de la percepción.
K: Ahora, sólo
escúcheme. Hay conflicto. Un hombre como yo viene y le dice que hay
una forma de vivir sin conocimiento. No argumente, simplemente
escuche; escuche sin conocimiento o, lo que es lo mismo, sin la
intervención del pensamiento.
AP: Ese momento de
atención está absolutamente desvinculado del proceso del pensar, de
la causalidad.
K: Sé que mi vida
es conflicto. Y digo que hay una forma de mirar, de escuchar, de ver,
que no tiene relación con el conocimiento. Afirmo que la hay. La
siguiente pregunta es: puesto que el cerebro está repleto de
conocimiento. ¿cómo puede entender esta afirmación? El cerebro no
puede contestar a esta pregunta. Está acostumbrado al conflicto,
habituado a él, y ahora se le plantea una nueva pregunta. Por tanto
se rebela y no puede contestar.
JU: Quisiera
conocer esto. La pregunta que usted ha planteado es también mi
pregunta. Y usted la ha expuesto con claridad.
K: El que habla
les dice: no traten de rebelarse, escuchen. Intenten escuchar sin el
movimiento del pensamiento, lo que significa: ¿pueden ver algo sin
nombrarlo? El nombrar es el movimiento del pensamiento. Así pues,
descubran cuál es el estado del cerebro cuando no utiliza la palabra
mientras ve, esa palabra que es el movimiento del pensamiento.
Háganlo.
RMP: Eso es muy
importante.
AP: Su percepción
es eso.
JU: De acuerdo.
PJ: La verdad
consiste en ver la incapacidad del cerebro.
K: Toda mi vida ha
cambiado. Por tanto ahora se pone en marcha un proceso de aprendizaje
completamente diferente, que es creación.
PJ: Si esto mismo
es el proceso de aprender, esto es la creatividad.
K: Me doy cuenta
que mi vida está equivocada, no es necesario que nadie me lo haga
ver, es así. Esto es un hecho, y usted se me acerca y me dice que
puede hacer algo de forma instantánea. No le creo. Pienso que eso no
puede suceder jamás. Pero usted viene y me dice que toda esta lucha,
toda esta monstruosa manera de vivir puede terminar de inmediato. Mi
cerebro dice: «Lo siento, usted está loco, no lo creo». Sin
embargo, K dice que le mostrará cómo hacerlo, paso a paso. «Usted
puede ser dios, puede ser el Buda, pero yo no le creo». Y K, le dice
que escuche, que tenga paciencia. La paciencia no es tiempo, la
impaciencia es tiempo. La paciencia no tiene tiempo.
SP: ¿Qué
paciencia es ésa que no es tiempo?
K: Dije que la
vida es conflicto. Y ahora vengo y le digo que hay un final para el
conflicto y el cerebro se resiste. Déjelo que se resista, pero siga
escuchándome, no agregue más y más resistencia. Simplemente
escuche, muévase. No se quede con la resistencia. Observar su
resistencia y continuar moviéndose, eso es la paciencia. Conocer la
resistencia y seguir adelante, eso es la paciencia. Por tanto, él le
dice que no trate de reaccionar; preste atención al hecho de que su
cerebro es un entramado de palabras, y de que usted no puede ver nada
nuevo si está todo el tiempo usando palabras, palabras, palabras.
Entonces, ¿es usted capaz de ver algo, a su esposa, al árbol, al
cielo, a la nube, sin una sola palabra? No diga que es una nube;
simplemente mire. Cuando lo hace así, ¿qué sucede con el cerebro?
AP: Nuestra
comprensión total, nuestro entendimiento es verbal. Cuando descubro
esto, dejo a un lado la palabra. Entonces, todo lo que veo no es
verbal. ¿Qué pasa entonces con el conocimiento acumulado?
K: ¿Qué sucede
realmente, no de forma teórica, cuando usted mira sin la palabra? La
palabra es el símbolo, la memoria, el conocimiento y todo eso.
AP: Esto es
solamente una percepción. Cuando miro algo, dejando a un lado el
conocimiento verbal y observando lo que no es verbal. ¿Qué reacción
tiene la mente? Pareciera que toda su existencia se ve amenazada.
K: Obsérvelo en
usted mismo, ¿qué sucede? Es un estado de conmoción, de tambaleo.
Por tanto, tenga paciencia. Observe ese tambaleo; eso es paciencia.
Observe al cerebro en ese estado tambaleante y permanezca con él. Y
a medida que usted observa, el cerebro se aquieta. Entonces mire las
cosas con ese cerebro quieto, silencioso, observe. Eso es aprender.
AP: Upadhyayaji, K
está diciendo que cuando se observa la inestabilidad de la mente,
cuando se comprueba que esa es su naturaleza, ese estado desaparece.
K: ¿Ha ocurrido
eso? La atadura está rota. La cadena está rota. Ese es el
experimento. Veamos, pues; hay un escuchar, hay un ver y hay un
aprender sin conocimiento. ¿Qué sucede entonces? ¿Qué se aprende?
¿Hay en absoluto algo que aprender? Eso significa que usted ha
barrido totalmente con el yo. Me pregunto si usted ve esto. Porque el
yo es conocimiento. El yo está hecho de experiencia, conocimiento,
pensamiento, memoria; memoria, pensamiento, acción, ése es el
ciclo. Ahora bien, ¿ha sucedido eso? Si no ha sucedido, empecemos de
nuevo. Eso es paciencia. Esa paciencia no tiene tiempo. La
impaciencia tiene tiempo.
JU: ¿Qué surgirá
de ese observar, de ese escuchar? ¿Se mantendrá el estado habitual
o, por el contrario, surgirá de ello algo que transformará el
mundo?
K: El mundo soy
yo. El mundo es el yo y los otros diferentes yoes. Ese yo, soy yo.
Ahora bien, ¿Qué sucede cuando esto tiene lugar de forma real y no
teórica? Ante todo, hay una tremenda energía; una energía sin
límites, una energía que no es creada por el pensamiento, energía
que ha nacido fuera del conocimiento; una energía de una clase
completamente diferente que, entonces, actúa. Esa energía es
compasión, amor. Entonces, ese amor y compasión son inteligencia y
esa inteligencia actúa.
AP: Esa acción no
tiene raíces en el «yo».
K: No, no. La
pregunta de él es: si esto tiene lugar realmente, ¿cuál es el paso
siguiente, qué sucede? Lo que realmente sucede es que él ha
encontrado esa energía que es compasión, amor e inteligencia. Esa
inteligencia actúa en la vida. Cuando no está el «yo», está lo
«otro». Lo «otro» es compasión, amor y esta enorme energía sin
límites. Esa inteligencia actúa. Y, por supuesto, esa inteligencia
no es suya ni mía.
Madrás, 16 de enero de
1981
3. EL FUTURO DEL HOMBRE
Achyut Patwardhan:
Señor, existe una sensación general de una crisis que se
profundiza. Tal sensación se debe a distintos factores del medio
ambiente: la carrera armamentista, la polución, los problemas
económicos, y subyaciendo todo esto, una sensación de decadencia
moral. En una nación como la India, este sentimiento es todavía más
intenso. Sería conveniente estudiar la relación existente entre
esta crisis moral interior y sus manifestaciones externas que
amenazan la supervivencia humana. El problema que se plantea es el
siguiente: ¿Podemos descubrir por nosotros mismos esta relación
entre la crisis interna del individuo y la externa?
Romesh Thapar:
Señor, quisiera añadir algo a lo que acaba de decir Achyutji. Como
persona que ha venido analizando estos problemas durante los últimos
veinticinco o treinta años, presentando una perspectiva al respecto,
miro al mundo y observo que se está hundiendo. Cuando veo el
problema de mi país, veo que, para el año 2000, nuestra sociedad
deberá estructurarse para una población de mil millones de
personas. Me doy cuenta que la estructuración de esta sociedad no
podrá realizarse de la misma manera que la ya hecha en otras
sociedades. Para ser honesto con mi gente, debo decir que la
estructuración tiene que ser de una índole especial, el
apuntalamiento social debe ser especial. Pero con este hundimiento
del mundo y con el papel que actualmente están jugando las
comunicaciones, pienso que los sistemas de valores que persigo a
tientas, están siendo atacados constantemente e incluso pueden estar
destruyendo esos elementos modernizantes que existen dentro de la
sociedad. Ante tal situación me pregunto: ¿es posible descubrir una
nueva forma de pensamiento que me proteja de este horrendo argumento?
Porque si soy incapaz de reestructurar mi sociedad sobre la base de
los principios justos, aislándola de la corrupción que tiene lugar
por doquier, estableceré una sociedad que sea brutal e injusta.
T.N. Madan:
Quisiera hacer una aclaración sobre el primer punto que se ha
tocado. Yo no sé de ninguna época, cultura o nación en que la
gente no haya pensado que existía una crisis moral. Por ello, creo
que la primera cuestión sería definir la naturaleza de nuestra
crisis moral. De lo contrario, nos dejaríamos impresionar muy
directamente por los problemas más inmediatos y pensaríamos que
nuestro tiempo es el peor de todos, que el mejor tiempo fue el pasado
o pensaríamos en términos de utopías. Así que, en primer lugar,
¿podríamos definir la naturaleza de esta crisis moral? Y la clave
de esto podría encontrarse en lo que el señor Thapar estuvo
diciendo. Adherimos a aquellos valores que consideramos que eran
buenos, pero es posible que dichos valores ya no existan porque el
mundo se ha contraído. Lo que es válido para la comunidad de un
pueblo no servirá a nivel mundial. Parece como si hubiéramos
quedado atrapados en una hendidura, representada por los cambios que
nos vemos obligados a soportar y el sistema de valores que hemos
heredado y que naturalmente consideramos precioso. ¿Cómo hemos de
resolver el dilema entre la aceptación de un mundo que se está
contrayendo y un mundo de valores que no queremos abandonar, del que
no queremos alejarnos?
Rajni Kothari:
Señor, yo diría que este sentimiento de crisis moral aparece de
tiempo en tiempo, básicamente cuando las instituciones se encuentran
en quiebra. Hay diferentes puntos de vista acerca de la crisis
actual. Uno de ellos es el de que estamos atravesando un período de
transformaciones tan rápidas que necesariamente tiene que ocurrir
una crisis de esta índole. Como consecuencia, tendremos que
reestructurar, hasta cierto punto, todo esto. No veo claramente los
principios generales de un sistema alternativo, de una nueva forma de
reestructurar la actividad del hombre o su intelecto; y al no existir
nada que sustituya lo que se está derrumbando, aparece este
sentimiento de crisis moral.
Ashish Nandy:
Sinceramente, no veo una verdadera crisis moral. Aunque hay una
crisis moral en gente como nosotros, cosa que sucede desde hace
muchos años. Yo soy un gran partidario del hombre común y corriente
y no creo que él sufra una crisis moral, sino que sufre una crisis
de supervivencia.
Q: Uno de los
hechos más significativos es que hoy disponemos de una serie de
medios tecnológicos que producirán un gran impacto en el futuro del
hombre. Al trabajar como científico en el mundo de la informática,
estoy al corriente de algunos de los importantes logros que están
teniendo lugar en este campo. Y lo que yo quisiera aprender en este
seminario es cómo cuantificar y reflexionar acerca de estos sistemas
de valores, de forma que esas máquinas que vendrán en el futuro,
computadoras electrónicas que tendrán la capacidad de aprender y
pensar, sean capaces de hacer elecciones correctas.
Sudhir Kakkar: Yo
no estoy de acuerdo con ese sentimiento de crisis moral y tampoco con
el pesimismo expresado por los que han intervenido.
PJ: Me pregunto
por qué estamos usando el término «moral». ¿Está pasando el ser
humano por una crisis de igual naturaleza que la sufrida en el
pasado? ¿O, debido a una serie de circunstancias especiales,
producto de las presiones que generaron los actos de los seres
humanos la ingeniería genética, la informática y la
capacidad ilimitada de las computadoras para hacerse cargo de las
funciones de la mente humana- se trata de una crisis de orden
completamente distinto? No es sólo una crisis moral; hemos tenido
crisis morales en el pasado; pero la que actualmente está
conmoviendo la mente humana hasta sus mismas raíces es de un orden
muy diferente. Creo que es hora de que estudiemos este aspecto: que
el problema al que tiene que hacer frente el hombre de hoy es una
crisis de supervivencia. Con el desarrollo de la tecnología moderna,
la genética y la informática, se están investigando sistemas que
pronto podrán hacerse cargo de las funciones de la mente humana; y
no hay que descartar que ésta pueda ir atrofiándose. De ser así,
¿no deberíamos empezar a pensar en la crisis que hoy enfrentamos?
Tal vez dentro de unos pocos años ya nos sea imposible hacerlo. Si
existe una amenaza para las raíces mismas de la mente humana, para
la supervivencia de lo que llamamos humano, entonces, ¿cuál es la
acción del hombre? ¿Existe tal amenaza? ¿Es posible hacerle
frente? Si es así, ¿con qué medios, con qué instrumentos propios
podemos encararla?
AP: ¿Puedo
explicar el punto que he propuesto? Consideremos el caso de Sajarov,
el científico que, obligado por las circunstancias, inventó la
bomba de hidrógeno, pero que más tarde, al darse cuenta de la
inmensa amenaza que constituía para la supervivencia humana, trató
de buscar caminos para hacerle frente a la crisis. En el caso de los
científicos esto puede ser dramático; pero la crisis es un hecho
tanto para el campesino de pueblo como para el ciudadano común de la
ciudad. Bajo la presión de las circunstancias ambientales se está
produciendo un auténtico reto a la integridad del hombre.
JU: Existe una
crisis política, científica, social y también moral. ¿Cuál es su
solución? ¿Es la fe?
Jai Shankar: Todos
hemos hablado acerca de una crisis moral. La cuestión es si existe
para todos. Por ejemplo, no creo que haya crisis moral para los
fabricantes de computadoras o de armamentos, o para quienes los
compran, ni para aquellos que desean detentar a toda costa el poder.
En el otro extremo, como dice el Dr. Nandy, se encuentra la gente
pobre, no enfrenta ninguna crisis moral sino una crisis de
supervivencia. Por tanto, ¿de qué crisis estamos hablando? En
realidad no se trata de una crisis moral per se, sino más
bien del resultado de una disociación entre conocimiento y
moralidad.
KV: A propósito
de cuanto se está diciendo, ¿podemos preguntamos qué papel juega
el miedo en este conocimiento amoral?
PJ: No creo que
nadie cuestione la premisa de que un instrumento no es ni moral ni
inmoral. Solamente lo es la aplicación que puede dársele. Nadie
puede detener la fabricación de esos instrumentos, pero se puede
controlar su aplicación, la forma en que son utilizados.
RK: Creo que el
señor Jai Shankar se está refiriendo a una parte integral de la
naturaleza de la ciencia moderna, cuya motivación y fuerza dinámica
es la manipulación, la conquista de la naturaleza y el
reordenamiento de la sociedad. Y no es que no exista una perspectiva
moral tras la ciencia moderna. Hay una perspectiva moral que nos ha
permitido ser conscientes de cierta clase de conocimiento
manipulativo que resulta ser amoral. Creo que Achyutji ha señalado
esto en el caso de Sajarov, también es así en Einstein. Tras llevar
a cabo sus descubrimientos, se sintieron apenados por lo que había
ocurrido como consecuencia. Yo creo que Jai Shankar está hablando de
algo que es inherente a la naturaleza del conocimiento moderno y que
tiende a hacer amorales la ciencia y la tecnología.
JS: ¿En qué
momento un instrumento deja de serlo para convertirse en el amo? He
aquí la pregunta. Usted da por sentado que los instrumentos siempre
pueden ser controlados, por mi parte creo que podría haber
instrumentos que le sorprendan a uno; de hecho ya lo hacen, le
controlan dejándole a uno muy poca libertad.
O. V. Vijayan: Yo
me estaba preguntando si esta crisis es actual o si, por el
contrario, no es la repetición de una crisis perenne, con un marco
de referencias moderno, contemporáneo. ¿Cuál es la causa de este
colapso de la moralidad?
JU: Es verdad que
el desarrollo científico y político ha afectado a la conciencia
humana. Sin embargo, creo que si se fortaleciera esa conciencia o lo
que está en el centro de ella, siempre sería para ella posible ser
el amo de los instrumentos que crea. El problema consiste en
despertar esa conciencia humana de modo que pueda dominarlos.
KV: ¿En qué
momento los instrumentos se convierten en amos?
RK: Se está
produciendo una increíble conmoción de conciencia a nivel del
hombre de la calle. De hecho, la contracción a la que se refería
Romesh no es sólo la producida por la tecnología y las
telecomunicaciones, sino también la existente entre las capas alta y
baja de la sociedad. Y tal contracción hace surgir nuevas formas y
maneras de actuar que la mente ha descubierto. Yo carezco de
respuesta para tales problemas, es un proceso extremadamente
complicado. Está en marcha un proceso tan radical de transformación
de la conciencia que me pone nervioso.
K: Si se me
permite señalarlo, no creo que la crisis se halle en absoluto en la
moralidad o en los valores. Pienso que está en la conciencia y en el
conocimiento. A menos que los seres humanos transformen radicalmente
esa conciencia, terminaremos en guerras sangrientas. ¿Ha conseguido
el conocimiento transformar alguna vez al hombre en absoluto? Esta es
la crisis real. Según los modernos descubrimientos, el hombre ha
vivido veinticinco mil años. Durante estos doscientos cincuenta
siglos no ha experimentado un cambio radical. Sigue estando
angustiado, atemorizado, deprimido, solo; sigue siendo agresivo,
infeliz, etc. La crisis está ahí y está también en los
conocimientos modernos. ¿Qué estragos ha causado el conocimiento?
¿Acaso han significado algo en la transformación del hombre? Esa es
la verdadera pregunta. Hemos de comprender, no de una forma
intelectual, verbal, sino en lo más profundo de nuestro ser, la
naturaleza de nuestra propia conciencia y si esa tremenda acumulación
de conocimiento de los últimos ciento cincuenta años ha servido
para el progreso o la destrucción del hombre; o si juega algún
papel en su transformación.
PJ: ¿De qué tipo
de conocimiento está usted hablando? Podría clarificarnos su
concepto del mismo cuando pregunta: «¿qué papel juega el
conocimiento en la transformación del hombre?»
TNM: Seguramente
aquí existe un problema para comunicarnos y comprendernos unos a
otros. Estaba intentando explicarme a mí mismo lo que Krishnaji
quiso decir con su observación sobre el conocimiento, y pensaba que
quizás lo que quería dar a entender era su deseo de que fuéramos
humanos a través de la experiencia, de transformar conocimiento en
experiencia. Ahora bien, esto también sería, en cierto nivel
conocimiento; el conocimiento de los científicos. Déjenme que, por
un momento, me convierta en abogado del diablo y diga que la rúbrica
del científico es bastante mala, pero que su concepto de la rectitud
moral puede ser todavía peor. Recordemos que quienes crearon las
computadoras no lo hicieron para darle mayor libertad al ser humano.
Creo que deberíamos averiguar si el problema está en la crisis
moral, en la naturaleza del conocimiento o en la adquisición de
conocimiento.
PJ: Parece que
estuviéramos dando vueltas y más vueltas al tema del conocimiento.
Usted habla de la conciencia, que contiene no sólo conocimiento
sobre máquinas, computadoras, etc., sino sobre cosas mucho más
potentes como pueden ser el miedo, la envidia, la codicia, la
soledad, el sufrimiento, etc. Esto no es un conocimiento en el
sentido que se le da normalmente al término, aunque usted pueda
considerarlo como parte del proceso del conocimiento porque surge de
la experiencia.
K: Quisiera
discutir qué es la conciencia y cuál es la naturaleza del
conocimiento. Aparentemente, estos dos factores están dominando el
mundo. El pensamiento es conocimiento. El conocimiento es
experiencia. Conocimiento, memoria, pensamiento, acción; ése es el
ciclo en el que el hombre ha estado atrapado durante veinticinco mil
años. Creo que eso nadie puede discutirlo. Ese ciclo ha sido un
proceso de acumulación de conocimiento y de funcionamiento del mismo
ya fuera de una manera hábil o no. Ese proceso se almacena en el
cerebro como memoria, y la memoria responde por medio de la acción.
Este es el ciclo en el que el hombre se encuentra atrapado, siempre
dentro del campo de lo conocido. Ahora bien, ¿qué cambiará al
hombre? Ese es un problema.
El
otro es la conciencia. La conciencia es su contenido; ese contenido
forma la conciencia. Todas las supersticiones, las creencias, las
divisiones de clases, las huellas brahmánicas12,
todo eso cae dentro del ámbito de la conciencia. El ídolo, la
creencia, la idea de dios, el sufrimiento, el dolor, la ansiedad, la
soledad, la desesperanza, la depresión, la incertidumbre, la
inseguridad, todo eso también se halla dentro de la conciencia
humana. No es mi conciencia sino la conciencia humana; porque, vaya a
donde vaya, Rusia o América, usted se encuentra con el mismo
problema. Los seres humanos llevan consigo esta compleja carga de
conciencia que contiene todas las cosas que el pensamiento ha
reunido.
RK: Quisiera tener
una definición del contenido de la conciencia. ¿Es todo lo que el
pensamiento ha reunido? ¿Quiere usted decir que ambos son
colindantes?
K: Trataremos eso
luego. Cuando usted estudia su propia conciencia, ya sea científico,
filósofo o gurú, usted encuentra sus propias ansiedades e
incertidumbres, todo eso constituye su conciencia. Y esa conciencia
es el terreno en el que se asienta toda la humanidad.
JS: ¿Eso es todo?
¿Es la conciencia la suma de todos esos añadidos o es algo más?
GN: Si afirma
usted que el contenido de la conciencia es la suma de los
pensamientos pasados, de las cosas que el hombre ha conocido, nada
queda que agregar. La pregunta es si la conciencia es la suma de esos
conocimientos y pensamientos pasados, todo eso reunido, o si hay algo
más.
K: ¿Es esa la
pregunta?
RK: ¿Hay en la
conciencia algo que no sea un conjunto de ansiedad y miedo?
JS: En nuestra
tradición se habla también de la conciencia pura, una conciencia
que no es un agregado de sufrimiento, ansiedad y desesperación. Hay
que considerar que uno sea algo más que la suma de esos elementos.
K: Incluso,
afirmar que existe algo como una conciencia pura, forma parte de
nuestra conciencia. ¿Aceptaría usted que todo lo que el pensamiento
ha reunido, ya sea la superconciencia o la conciencia última o
conciencia pura, es todavía parte de la conciencia, es todavía
parte del pensamiento, el cual nace del conocimiento y que, por
tanto, es completamente limitado? Todo conocimiento es limitado. No
existe un conocimiento completo de la computadora, de la bomba
atómica ni de nada.
PJ: ¿Es la
conciencia una reunión de muchos fragmentos de distinto tipo o, por
el contrario, tiene una cualidad holística?
TNM: La conciencia
tiene que estar integrada.
K: Si es limitada,
no es holística.
TNM: Si no es
holística, ¿qué pasa con el conocimiento?
K: La conciencia
es conocimiento. ¿Acaso no diría usted que toda nuestra existencia
es experiencia? De la experiencia tanto si es científica, emocional
o sexual, adquirimos conocimientos. Y ese conocimiento se almacena en
el cerebro como memoria. La respuesta de la memoria es pensamiento.
Dígase como se diga, ése es el proceso.
K: El miedo es
producto del pensamiento y no al revés. ¿Admitiría usted que el
pensamiento surge del conocimiento, y que éste jamás puede ser
completo acerca de nada? Por eso el pensamiento es siempre limitado,
y todas nuestras acciones ya sean científicas, espirituales o
religiosas- son limitadas. Así pues, la crisis está en el
conocimiento, que es conciencia.
PJ: La pregunta
que nos hacemos es la siguiente: ¿es el miedo independiente del
pensamiento? ¿Aparece el pensamiento como una reacción al miedo?
¿Cómo surge el miedo?
JS: Usted ha dicho
que el pensamiento nace del conocimiento.
K: Eso es un
hecho.
SK: Bien, yo
estaba sugiriendo que hay un paso intermedio, que fuera del
conocimiento, surge primero el miedo, que el miedo es el padre del
pensamiento y no al revés.
JU: El
conocimiento se construye a sí mismo mediante un proceso: el
conocimiento previo es reemplazado por el nuevo; hay una conquista
del conocimiento por el conocimiento. En resumen, el conocimiento
cabalga sobre sus propios hombros.
KV: ¿Es eso
entonces lo que constituye la conciencia o no? Upadhyayaji dice que
sí, pero algunos de nosotros no estamos de acuerdo.
K: No he entendido
del todo ese argumento.
PJ: No estamos
comunicándonos; tal vez si usted expusiera de una forma más
completa el problema de conocimiento. pensamiento y conciencia,
resultaría más sencillo llegar a un acuerdo.
K: Señor, ¿qué
es la realidad? Quisiera examinar esa cuestión. ¿Qué es la
naturaleza, el árbol, el tigre, el ciervo? La naturaleza no es una
creación del pensamiento; y lo que no está creado por el
pensamiento es realidad. El pensamiento ha creado todo cuanto
conozco, todos los templos, iglesias y mezquitas. No hay nada sagrado
acerca del pensamiento; todos los rituales, las misas, las namas13,
las oraciones, etc., todo eso es invención del pensamiento. Así que
me pregunto: ¿qué es el pensar? Si usted me pregunta mi nombre, le
respondo inmediatamente porque estoy familiarizado con él; pero si
me formula una pregunta más compleja, me lleva tiempo investigar
para contestarle. Así que examino en mi memoria tratando de hallar
la respuesta o recurro a los libros o converso con alguna persona
para encontrar la respuesta.
Por
tanto: hay una respuesta inmediata, una respuesta en el tiempo, y
otra que dice: «Realmente, no sé». Pero nosotros nunca decimos «no
sé». Contestamos siempre desde la memoria. Y esa memoria se halla
en las células de mi cerebro, consecuencia de la tradición, de la
educación, de la experiencia, de la percepción, lo escuchado, etc.
Yo soy todo eso. He nacido en India, me eduqué en el extranjero y el
contenido de mi conciencia es el resultado de la cultura india, de la
europea, de la italiana; el contenido de mi conciencia es el
resultado de innumerables conversaciones y debates con científicos y
religiosos. Mi conciencia soy yo, no soy distinto de mi conciencia.
Por tanto, el observador es lo observado. Eso es un hecho. Mi
conciencia es la conciencia de la humanidad; no está separada. Y esa
conciencia ha conocido conflictos, dolor. Ha inventado a dios. El
individuo ha vivido veinticinco mil años en esta miseria, inventando
tecnología y utilizándola para destruirse unos a otros.
¿Qué
voy a hacer al ver todo esto? Lo que yo soy es el resto del mundo; yo
soy el mundo. Esto no es una idea intelectual sino un hecho. Soy un
hombre corriente, no soy del tipo sumamente intelectual. He buscado
gurús, pero no me han ayudado; tampoco conseguí ayuda alguna de los
políticos ni de los científicos; por el contrario, me han destruido
dejando a un lado las conveniencias tecnológicas, las
comunicaciones, etc.-. Sus bombas atómicas y su tecnología militar
están creando continuas guerras. Durante los últimos cinco mil años
hemos tenido guerras cada año. Esto es un hecho histórico. ¿Me
ayudará esta inmensa acumulación de conocimientos a cambiar todo
esto? Esa es la verdadera crisis. He confiado en todo el mundo para
que me ayudase y he tenido que descartar por completo toda posible
ayuda. Creo que la crisis está ahí y no en el mundo tecnológico,
en el intelectual o en el totalitario.
RK: ¿No estará
atribuyendo a todo cierta homogeneidad? Le está otorgando las mismas
características a diferentes civilizaciones y sistemas religiosos, a
modernos sistemas de científicos y a sistemas de pensamiento que
crean guerras por todo el mundo.
K: Por supuesto,
no veo ninguna diferencia.
RK: No me resulta
difícil aceptar que el ser humano constituye un resultado de todos
esos factores. Pero no veo que se le pueda dar a todos las mismas
características.
K: Físicamente
usted es más alto que yo, yo soy más bajo, y en el aspecto
psicológico existen también ciertas tendencias características que
dependen de culturas que siguen ciertos valores.
TNM: En cierto
nivel somos diferentes. Pero en la dimensión de lo que somos creo
que tiene razón. Existe una universalidad básica para las
dificultades humanas, ya sea que viva en la jungla amazónica o en
una ciudad moderna. Pero seguramente existe una diferencia en cuanto
a lo que disponemos, bien sea una computadora o una máquina de
coser.
RK: No se trata de
una cuestión de diferenciación, sino de las distintas corrientes de
conciencia que han existido en el pasado. Usted habla de un período
de veinticinco mil años. ¿Se puede comparar acaso el punto de vista
del conocimiento científico, moderno y homocéntrico, y su impacto
en la conciencia, con las antiguas corrientes de conciencia? En otras
palabras, la experiencia y la acumulación de experiencia, ¿no nos
ofrece alternativas en este momento histórico, o estamos condenados?
PJ: En tanto
continuemos dentro de nuestra conciencia conocida, preocupada por
algo mejor o algo peor, continuamos estando atrapados en las garras
de algo de lo cual no parecemos capaces de salir. Krishnaji está
aludiendo a un salto cuántico y nosotros seguimos dentro de la
estructura del tiempo. Tal vez en el futuro podamos ver esto
claramente, pero ¿podemos hacerlo con los medios con que miramos el
mundo, que son los que tenemos? ¿Podemos de algún modo llegar a ese
punto, desde el lugar donde miramos? Si no es así andaremos en
círculos, podremos ser mejores, más o menos morales, más o menos
destructivos, pero seguiremos atrapados en este entramado. Creo que
ahí está el problema.
JS: Señor,
entiendo su angustia, pero sigo sin comprender el problema. Si esta
es la manera en que nos hemos comportado durante veinticinco mil
años, sin mostrar el menor cambio no veo cómo podremos volver a un
punto en el que las cosas sean más deseables de lo que lo son. Si
esto es lo que somos, no veo cómo podemos dar el salto cuántico.
RK: Ese es mi
punto de vista.
K: Al cabo de
veinticinco mil años soy lo que soy. Todos vemos esto. Hitler ha
dejado su huella sobre nosotros, y lo mismo han hecho Buda y Jesús,
en el caso de que hayan existido. Mi condicionamiento es el resultado
de todo eso. Mi pregunta es: ¿es posible vivir sin estar
condicionados? Y yo respondo que sí; que es posible estar
completamente descondicionado.
Nueva Delhi, 4 de noviembre
de 1981
II
PJ: ¿Podemos
empezar con el panorama que presenta el futuro del hombre, los
problemas que él enfrenta y lo que subyace en la matriz de la mente
humana que le impide ser libre?
K: ¿Cuál es el
futuro del hombre? La computadora puede pensar más allá, aprender
más rápidamente y registrar muchos más datos que el hombre. Puede
aprender y desaprender, corregirse a sí misma, según haya sido
programada. Existen computadoras capaces de programar a otras y, de
esta manera, continuar y continuar aprendiendo. Por tanto, ¿cuál
será el futuro del hombre, cuando la computadora haya superado todo
lo que aquél ha hecho o hará? Naturalmente la computadora no será
capaz de componer como Beethoven, ni de contemplar la belleza de
Orión en el cielo del atardecer, pero puede crear un nuevo Vedanta,
una nueva filosofía nuevos dioses, etc. ¿Qué va a hacer, pues, el
hombre? O bien buscará diversión, se interesará más y más en el
mundo de los deportes o buscará entretenimiento religioso. O, tal
vez, se vuelque a su interior. La mente humana es infinita; tiene una
inmensa capacidad; no la capacidad de la especialización o del
conocimiento. Es infinita.
Este
es, quizás, el futuro de la humanidad. Los científicos han
comenzado a preguntarse qué le va a suceder al hombre cuando las
computadoras se hagan cargo de todo lo que le atañe. Ahora el
cerebro está ocupado, se encuentra activo. Cuando ese cerebro deje
de estarlo, se irá agotando y es la máquina la que va a funcionar.
Es posible que nos volvamos zombis, que perdamos nuestra
extraordinaria capacidad de introspección, o nos volvamos
intelectualmente superficiales, yendo en busca de diversión. No sé
si ustedes han notado que los programas de TV dedican cada vez mayor
tiempo a los deportes, especialmente en Europa. ¿Es ése, entonces,
el futuro del hombre? Su futuro puede depender también de la bomba
atómica. En Oriente, en India, la guerra puede parecer algo muy
lejano, pero si usted vive en Europa advertirá una gran preocupación
acerca de la bomba, la guerra está muy cerca allí. Por lo tanto,
tenemos dos amenazas: la guerra y la computadora. ¿Cual es, por
tanto, el futuro del hombre? O bien profundiza dentro de sí, no
ahondando en la profundidad de su mente, sino dentro de su corazón.
O será entretenido. Los problemas que el hombre tiene que enfrentar
son el tener libertad de elección, el estar libre de las dictaduras,
del caos.
Existe
en el mundo una gran corrupción y un gran desorden. La gente está
muy muy alterada. Resulta peligroso pasear por las calles. Cuando
hablamos de estar libres del miedo, queremos libertad exterior,
libertad del caos, la anarquía o la dictadura. Pero nunca nos
preguntamos si existe alguna clase de libertad interior: una libertad
de la mente. ¿Es esa libertad real o teórica? Vemos al Estado como
un impedimento a nuestra libertad. Los comunistas y otros sistemas
totalitarios afirman que no existe eso que se entiende como libertad;
el estado, el gobierno, constituyen la única autoridad; y suprimen
cualquier forma de libertad. Entonces, ¿qué tipo de libertad
queremos? ¿La que esta fuera, o la que está dentro de nosotros?
Cuando hablamos acerca de libertad, ¿nos estamos refiriendo a la
libertad de poder escoger entre una u otra forma de gobierno, aquí y
allí, entre la libertad interior o exterior?
La
psique, la estructura interna del hombre sus pensamientos,
emociones y ambiciones, su codicia y sus acciones-, siempre están
conquistando lo exterior. Por tanto, ¿dónde buscamos libertad?
¿Podríamos discutir esto? ¿Podemos obtener libertad de los
nacionalismos, que nos ofrecen un sentido de seguridad? ¿Podemos
obtener libertad de todas las supersticiones, las religiones y los
dogmas? Sólo a través de la religión verdadera se podrá acceder a
una nueva civilización, no a través de los dogmas, las
supersticiones y las religiones tradicionales.
PJ: Usted ha
formulado la pregunta de cuál es la opción que tiene el hombre en
el mundo exterior, cuando el mundo interior no participa en el
movimiento de la libertad. Es decir, sin saber si la mente se halla
libre o presa, ¿existe una elección posible en lo exterior? ¿Es
posible, para una mente que todavía se encuentra inexplorada, hacer
una elección en el mundo exterior?
SK: Usted ha
hablado de las computadoras y del peligro que existe de que el
cerebro se vaya marchitando por falta de actividad. ¿Contempla usted
la posibilidad de que el hombre se extinga y sea reemplazado por
algún tipo de entidad no biológica?
K: Tal vez. Pero
creo que debemos tomar las cosas tal como están y ver si podemos
producir una mutación en nuestro propio cerebro.
SK: Quisiera
preguntarle algo más sobre la libertad de la mente cuando está
sometida. Nosotros sólo conocemos la libertad relativa. Pero hay una
clara diferencia entre la libertad y la esclavitud, internas o
externas. Todo eso me confunde. Por ejemplo, estamos hablando de la
codicia y la agresión de la mente. Para mí eso es lo que hace
humano al hombre, lo que le distingue de una computadora. Quisiera
que usted arrojara un poco más de luz acerca de esta libertad. ¿Es
una libertad relativa? ¿Incluye todas las emociones de las que
estamos hablando? ¿Cómo puede uno vivir con ellas? Parece que de
alguna forma, existen ciertas ataduras establecidas por aquellos
hábitos, y que, tratar de trascenderlas, sería tratar de trascender
lo propiamente humano.
K: La mente humana
ha vivido en el miedo por tantos millones de siglos. ¿Será posible
que ese miedo termine o hemos de continuar con él durante el resto
de nuestras vidas?
PJ: Lo que el Dr.
Kakkar ha dicho es que precisamente son esos elementos el
miedo, la envidia, la ira, la violencia- los que conforman la
condición humana. ¿Qué responde usted a ello?
K: ¿Es cierto
eso? Los aceptamos como inherentes a la naturaleza humana, estamos
habituados a ello. Nuestros ancestros y la generación actual aceptan
eso como la condición del hombre, yo lo cuestiono. La humanidad, el
ser humano, puede ser completamente diferente.
PJ: Si usted lo
cuestiona, podrá entonces mostrarnos aquello que hace posible
destruir esos elementos, de manera tal que el ser humano del que
usted nos habla pueda florecer totalmente. ¿Cómo es eso posible?
RT: Eso quiere
decir también que no habrá posibilidad de libertad a menos que se
hayan destruido esos elementos.
K: Así es, señor.
En la medida en que me encuentro atado a alguna conclusión, a cierto
concepto o ideal, no hay libertad. ¿Discutimos este punto?
PJ: Este es,
después de todo, el núcleo del problema de la humanidad.
JS: Tal vez me
permitan que vaya un poco más allá en este asunto. La pregunta
hecha por el Dr. Kakkar implica otro concepto de libertad, obtenido
no por la liberación del miedo, la ansiedad, la codicia, etc., sino
por la integración de todas ellas dentro de una totalidad mayor.
K: Integrándolas
en un estado de alerta de la conciencia.
Swami Chidanand: Y
aprendiendo exitosamente a manejarse con ellas.
SK: ¿Puedo
extenderme un poco sobre el tema? Hay dos cosas: el miedo forma parte
de la humanidad y su eliminación también. Si usted habla sólo de
suprimir o mitigar el deseo, alcanzando otro estado, significa para
mí dejar fuera la otra parte. Y esto es muy importante para mí como
estrategia. Mi estrategia es que yo creo que la envidia, la codicia,
etc., son parte de la humanidad, porque hacen al hombre. Y él tiene
que vivir con ellos, hacerse su amigo y saber utilizarlos. Entonces
verá que esos miedos no son tan grandes como pensamos, que la
codicia no es realmente tan aterradora. Mi estrategia es, pues,
minimizar ese miedo, debilitarlo.
PJ: El Dr. Kakkar
tiene razón; no pueden considerarse solamente los elementos oscuros
del hombre. El mismo centro que habla de transformación, de lo
bueno, es el que menciona también todos esos elementos, que hoy
consideramos opuestos. El conjunto es el que forma al hombre, tanto
la luz como la oscuridad. ¿Es posible integrar la luz y la
oscuridad’? ¿Quién las integra? Por tanto el problema central es:
¿existe una entidad que pueda elegir, integrar?
K: ¿Por qué hay
esa división: luz y oscuridad, fealdad y belleza? ¿Por qué se da
esa contradicción en el ser humano?
Shanta Gandhi: Es
difícil vivir sin contradicción. La vida está llena de
contradicciones. La contradicción es una consecuencia de la vida.
K: ¡Oh! Usted
considera a la vida una contradicción. Contradicción implica
conflicto; por tanto, para usted la vida es un conflicto
interminable. Usted reduce la vida a un perpetuo conflicto.
SG: La vida, tal
como la conocemos, es ciertamente un conflicto.
K: Lo hemos
aceptado así. Quizás esa sea nuestra costumbre, nuestra tradición,
nuestra condición y educación.
SG: Mi dificultad
es que el instrumento que poseo para llegar a ese discernimiento es
también mi propia mente. Ella es la suma total de aquello que está
condicionado por lo pasado, y sólo puedo comenzar desde ese punto.
K: Partamos pues
de la condición humana. Hay quien dice que es imposible cambiarla,
que sólo se puede modificar. Los existencialistas afirman que no es
posible salir de ese condicionamiento y que, por tanto, tenemos que
vivir en un perenne conflicto. Estamos contradiciéndonos a nosotros
mismos, eso es todo.
SK: Yo creo que
hay dos condiciones, que forman parte del crecimiento y el desarrollo
humano. Existen dos conflictos inexorables. Uno es la separación; la
conciencia del «yo soy» como algo diferente a mis padres. Esto es
parte de la evolución humana. Y el segundo es la diferenciación,
cuando uno aprende la diferenciación sexual yo soy hombre y
ella es mujer-. Ambos son parte de la evolución humana, aspectos de
contradicción, de diferencias y son las ansiedades básicas que la
mente no puede soslayar.
K: ¿Qué es
entonces la integración?
SK: Intentar la
unión de los dos.
K: ¿Puede usted
unir los opuestos? ¿O es que tal vez no existen en absoluto? ¿Puedo
ahondar en ello? Soy violento, los seres humanos lo son. Eso es un
hecho. La no violencia no es un hecho. La violencia es «lo que es»;
lo otro, no. Pero todos sus líderes y filósofos han tratado de
cultivar la no violencia. ¿Qué significa esto? Cultivando la no
violencia, sigo siendo violento. Por tanto nunca puede darse la no
violencia. Sólo hay violencia. ¿Por qué yo, la mente, crea el
opuesto? ¿Como una palanca para escapar de la violencia? ¿Por qué
no me limito a trabajar con mi violencia, sin preocuparme de lo que
no es un hecho? Hay solamente violencia, lo otro es simplemente
escapar a este hecho. Sólo hay «lo que es», no «lo que debería
ser», los ideales, los conceptos, todo eso.
AP: Cuando usted
dice que la no violencia es simplemente una idea y que el hecho es la
violencia, habría que seguir indagando y preguntar: ¿puede la
violencia terminar?
K: Con seguridad.
Primero deberíamos comprender qué es la violencia. ¿Qué es la
violencia? La conformidad es violencia. La limitación es violencia.
SK: Quisiera
entender eso un poco mejor.
K: ¿A qué llamo
violencia? A la ira, al odio, al herir o matar a alguien por un ideal
por un concepto, por la palabra «paz». La violencia ¿es una idea o
un hecho? Cuando me encolerizo, eso sí es un hecho. ¿Por qué la
llamo violencia? ¿Por qué le pongo nombre? Le pongo nombre a una
reacción que es llamada violencia. ¿Por qué hago eso? Mire, veo
una ardilla sobre el tejado, ¿tengo que nombrarla? ¿Sigue usted mi
pregunta? ¿Lo hago con fines de reconocimiento, de tal modo que
fortalezco la reacción presente? Por supuesto. De esta manera esa
reacción presente queda atrapada en el recuerdo del pasado y a ese
recuerdo del pasado es al que doy el nombre de violencia.
SK: Sí, señor;
también descubro que la violencia es profanadora. Estaba diciéndole
sí, sin entender lo que es la violencia.
SC: Cuando usted
habla de violencia, sabernos naturalmente de qué se trata; nos
referimos a la ira; también existe la violencia subjetiva.
K: Estaba llegando
a ese punto. ¿Qué es la violencia? Hacer daño a otros, herirlos
psicológicamente por medio de la persuasión, o mediante premio y
castigo; convenciéndolos mediante el razonamiento o el afecto, de
que deben adaptarse a ciertos patrones, aceptar cierta estructura.
Todo eso es violencia. Aparentemente eso es inherente al ser humano.
¿Por qué lo denominamos violencia? Es algo que sucede de continuo;
la tradición lo hace, todo el mundo religioso lo hace, el mundo
político, el de los negocios y el intelectual lo hacen, reforzando
sus ideas, sus conceptos, sus teorías.
SG: ¿Toda
educación es violencia?
K: No. De momento
no voy a utilizar la palabra «educación». ¿Existe una mente que
no pueda ser persuadida, una mente que vea de forma muy clara? Esa es
la cuestión.
SK: No.
K: ¿Por qué dice
usted que no?
SK: Porque ha
preguntado si es posible que exista una mente que no se deje
persuadir. Mi opinión es que no existe una mente así.
K: Somos el
resultado de la persuasión; toda la propaganda, tanto política como
religiosa, trata de persuadirnos, de presionarnos, arrastrándonos en
cierta dirección.
SK: Es tan
profunda esa persuasión que no podemos darnos cuenta de ella. Se
protege con tantas máscaras que ya no sabemos distinguirlas.
K: ¿Podemos
liberarnos de esa violencia? ¿Podemos vernos libres del odio?
Evidentemente podemos.
PJ: Pero no puede
dejar el tema ahí, diciendo «evidentemente usted puede ser libre».
K: ¿Estamos de
acuerdo hasta ese punto?
SK: En que
odiamos, sí; pero no en que podamos librarnos de ese odio.
K: Ahora veremos
ese punto. ¿Cuál es la causa del odio? ¿Por qué me odia usted
cuando le digo algo que no le gusta? ¿Por qué siendo usted más
fuerte que yo, más poderoso intelectualmente, etc., me deja de lado?
¿Por qué me siento herido? Psicológicamente, ¿cuál es el proceso
de sentirse herido? ¿Qué es herido? ¿Quién es herido? La imagen
que tengo de mí mismo está herida. Usted viene y la pisotea, le
clava un alfiler y yo me siento herido. Por tanto, la causa del
sufrimiento es la imagen que tengo de mí mismo. Usted me dice algo,
me llama idiota y yo creo no serlo; usted me hiere porque tengo una
imagen de mí mismo no siendo idiota.
SK: Con una
salvedad: cuando dice que la imagen se siente dañada al ser
calificada de idiota, no es en realidad usted quien se siente herido
sino algo que ha sido inventado por usted.
K: Somos la
consecuencia de cada herida.
SK: No es usted
quien resulta herido.
K: No. Suponga que
yo creo ser un gran hombre, y usted se acerca y me dice: «no seas
tonto; hay muchos hombres más grandes que tú». ¿Por qué me
siento herido? Obviamente tenía una imagen de mí mismo como la de
un gran hombre; al decirme usted lo contrario, yo me siento herido.
Usted no me hiere a mi, sino a la imagen que yo me había formado de
mí. Se hiere la imagen de mí mismo que yo había construido. Por
tanto, la siguiente pregunta es: ¿puedo vivir sin una imagen de mí
mismo?
SK: No.
PJ: ¿Dónde, en
qué dimensión descubro que estoy haciendo una imagen de mí nuismo?
K: No lo descubro;
lo percibo.
PJ: ¿Dónde?
K: ¿Qué quiere
usted decir con «dónde»? Usted acaba de señalarme que tengo una
imagen de mí mismo. Yo no lo había pensado, nunca había visto mi
imagen. Usted me lo señala, hace la afirmación de que tengo una
imagen; yo le escucho muy cuidadosamente, muy atentamente, y en ese
mismo escuchar descubro el hecho de que tengo una imagen de mí
mismo. ¿O es que acaso veo dicha imagen?
PJ: Creo que no me
expreso con claridad. Si no lo veo como una abstracción, entonces el
terreno en el cual puedo verlo es en el proceso de formación de
imágenes. Déjeme que vaya un poco más allá. Hay un terreno en el
que surge el mecanismo de crear imágenes.
K: ¿Por qué usa
usted el término «terreno»?
PJ: Porque,
durante las preguntas y respuestas, hay una tendencia a
conceptualizar. Si uno abandona lo conceptual por lo real, entonces
lo real es el proceso de la percepción.
K: Eso es todo.
Deténgase ahí.
PJ: No, no puedo
detenerme. Y le pregunto algo más: no lo percibo en su afirmación,
entonces, ¿dónde lo percibo?
K: Lo percibe
mientras está teniendo lugar.
PJ: Pero, ¿qué
quiere decir ese «mientras está teniendo lugar»? ¿Lo percibo en
mi imaginación o fuera de mí?
K: ...Veo moverse
esa ardilla. Lo percibo, percibo el hecho; observo el hecho de que
tengo una imagen.
PJ: Eso no está
muy claro.
K: Está
clarísimo. He dicho una mentira. Usted me llama mentiroso. Y yo me
doy cuenta de que lo soy.
PJ: ¿Existe
diferencia entre el darse cuenta de que soy un mentiroso y percibir
que lo soy?
K: He percibido
que soy un mentiroso. Soy consciente permítasenos utilizar esa
palabra- de que soy un mentiroso. Eso es todo.
PJ: ¿Puede usted
abrir esa visión del movimiento dentro de la mente? Creo que ése es
el núcleo de toda la cosa.
K: Hemos estado
hablando de liberarse del miedo. Queremos investigar todo su
movimiento. Empieza con el deseo, con el tiempo, con la memoria;
empieza con el hecho del movimiento actual del miedo. Todo esto está
implicado en la corriente del río del miedo. El miedo puede ser una
corriente muy ligera o un río profundo y caudaloso. No estamos
discutiendo ahora los diferentes objetos del miedo, sino el miedo
mismo. Por lo tanto, ¿estamos discutiendo el miedo como abstracción
o el miedo real que siento en mi corazón y en mi mente? ¿Acaso
estoy enfrentando el miedo? Quiero que tengamos esto muy claro. Si
estamos hablando de un miedo abstracto, eso carece de sentido para
mí. Me interesa solamente este real suceder del miedo. Digo que en
ese miedo se ve involucrado todo esto, el deseo y su misma
complejidad, el tiempo, el pasado interfiriendo con el presente, y el
sentimiento de querer ir más allá del miedo. Todo eso tiene que ser
percibido. No sé si me siguen. Hemos de tomar algo como una gota de
lluvia que contiene todos los ríos del mundo y observar su belleza.
Una gota de deseo contiene todo el movimiento del miedo.
Entonces,
¿qué es el deseo? ¿Por qué lo suprimimos? ¿Por qué dice usted
que tiene una importancia tremenda? Quiero ser sacerdote; ese es mi
deseo, o tal vez es un deseo de llegar a dios. Pero desear ser
sacerdote o desear llegar a dios no son más que una misma cosa:
deseos. Por tanto tengo que entender la profundidad de lo que es el
deseo, por qué arrastra al hombre, por qué ha sido suprimido por
todas las religiones.
Uno
se pregunta cuál es el lugar del deseo y por qué el cerebro se
consume en él. Y tengo que entenderlo no sólo en el nivel verbal, a
través de la explicación, de la comunicación, sino al más
profundo nivel, en mis entrañas. ¿Qué lugar ocupa el pensamiento
en el deseo? ¿Es el deseo diferente del pensamiento? ¿Tiene el
pensamiento un papel importante en el deseo, o el pensamiento es el
movimiento del deseo? ¿Es el pensamiento parte del deseo o, por el
contrario, es el que domina, controla y da forma al deseo?
Por
tanto pregunto: ¿no son el pensamiento y el deseo como dos caballos?
Tengo que comprender no sólo el pensamiento, sino todo el mecanismo
del pensar, el origen del pensamiento; no su fin, sino su principio.
¿Puede la mente ser consciente del principio del pensamiento y
también del principio del deseo?
Tengo
que profundizar en esta cuestión: ¿qué es el pensamiento y qué es
el deseo? Primero se produce la percepción, el contacto, la
sensación. Es así: veo una camisa azul en el escaparate. Entro en
la tienda y toco la tela; como consecuencia de haberla tocado se
produce una sensación. Entonces el pensamiento dice: «qué
agradable sería ponerse esa camisa azul». La creación que el
pensamiento hace de la imagen de verme con esa camisa puesta es el
inicio del deseo.
SK: Usted dijo que
había que sentirlo en la propia entraña. Creo que ahí es donde
reside el deseo.
K: Comprendamos el
deseo, cómo surge, en qué momento crea el pensamiento la imagen y
comienza el deseo. Entonces, ¿qué es el tiempo? ¿Es un movimiento
del pensamiento? Existe el tiempo, el sol sale y se pone a cierta
hora; tiempo como pasado, presente y futuro; tiempo físico como el
pasado que se modifica a sí mismo convirtiéndose en futuro. Tiempo
para recorrer una distancia, para aprender un idioma. Después está
toda el área del tiempo psicológico. Yo he sido, soy, seré. Eso es
el movimiento del pasado a través del presente, transformándose en
futuro. Tiempo para adquirir conocimientos a través de la
experiencia, la memoria, el pensamiento y la acción. Eso también es
tiempo. Por lo tanto, tenemos el tiempo psicológico y el físico.
Ahora
bien, ¿existe realmente el tiempo psicológico? ¿O lo ha creado el
pensamiento esperanzado? Soy violento, seré no violento; pero me doy
cuenta de que ese proceso jamás pondrá fin a la violencia. Lo que
terminará con ella es enfrentar el hecho y permanecer con él, sin
tratar de eludirlo o escapar de él. No hay opuestos; solamente
existe «lo que es».
¿Y
qué es el pensamiento? ¿Por qué ha concedido el hombre una
importancia tan tremenda al intelecto, las palabras, las teorías,
las ideas? A menos que descubra el origen del pensamiento, cómo
comienza, ¿puede haber conciencia del pensamiento mientras surge? ¿O
la conciencia viene después de que ha surgido? ¿Soy consciente del
movimiento de todo ese río de pensamiento? El pensamiento se ha
vuelto extremadamente importante. Existe porque hay un conocimiento y
una experiencia almacenados en el cerebro como memoria; de esa
memoria surge el pensamiento y la acción. Vivimos en ese proceso,
siempre dentro del campo de lo conocido. Así pues, el deseo, el
tiempo y el pensamiento, son esencialmente miedo. Sin ellos, no hay
miedo. Interiormente me siento temeroso, y quiero poner orden afuera:
en la sociedad, la política, la economía. Pero, ¿cómo podrá
haber orden afuera si dentro de mí hay desorden?
PJ: ¿Puedo crear
orden dentro de mí, si afuera hay desorden? Planteo este problema de
forma deliberada, porque se basa en aquella dicotomía que usted
expuso en un principio, entre lo exterior y lo interior. Lo exterior
puede compararse con la computadora por un lado y la bomba atómica,
según creo, se está apoderando de todo.
JU: No podemos
comprender esa libertad si no establecemos una relación entre
nosotros y el mundo exterior, en donde existe tanto sufrimiento y
confusión. No podemos entender el proceso de la libertad sin
relacionar lo exterior y lo interior.
K: ¿He
comprendido correctamente la cuestión? Usted dice que la división
entre lo exterior y lo interior es falsa. Estoy de acuerdo con usted.
Es como el movimiento de la marea que va y viene. Por lo tanto, lo
que está afuera soy yo; yo soy el afuera. Lo exterior es un
movimiento de lo interior; lo interior es el movimiento de lo
exterior. No hay ninguna dicotomía. Pero comprendiendo lo exterior,
ese criterio me guiará hacia lo interno, de modo que no habrá
decepción, porque yo no quiero ser engañado al final. Así, pues,
lo externo es el indicador de lo interno y al revés. No hay
diferencia. Mi papel consiste en no apartar lo exterior, yo soy
responsable de ello. Yo soy responsable de cuanto sucede en el mundo.
Mi cerebro no es mi cerebro, es el cerebro de la humanidad, que ha
crecido a través de la evolución y todo lo demás. Por lo tanto
existe una responsabilidad, política, religiosa, abarcándolo todo.
Nueva Delhi, 5 de noviembre
de 1981.
Sesión de la mañana
III
PJ: La mayoría de
la gente ve que en la mente humana hay una disminución del espacio
disponible para explorar, debido a las numerosas presiones que actúan
sobre ella; una incapacidad para enfrentarse a situaciones complejas,
a la violencia y al terror. Yo sugeriría que no abordemos los
problemas específicos del miedo o el futuro de la humanidad, sino
que desnudemos la estructura de la mente humana, colocándonos cara a
cara con la estructura del pensamiento. Sólo entonces nos resultará
posible penetrar en esas complejidades que ocupan nuestra conciencia.
K: Hemos hablado
juntos acerca del movimiento del miedo. ¿De qué forma escuchan
ustedes estas afirmaciones? ¿Cómo las leen? ¿Cuál es el impacto
de estas declaraciones sobre ustedes? Dijimos que el deseo, el
tiempo, el pensamiento, el dolor... todo eso es el miedo; y usted lo
ha expresado muy claramente, en palabras simples. Me ha comunicado la
verdad de ello, no su descripción verbal. ¿Cómo escucho esta
afirmación? No me opongo ni comparo lo que usted dice con algo que
ya sé, sino que escucho realmente lo que usted dice. Eso ha entrado
en mi conciencia, esa parte de la conciencia que está dispuesta a
comprender totalmente lo que usted ha dicho. ¿Cuál es el impacto?
¿Se trata de un impacto verbal o lógico, o me ha hablado usted en
un nivel en el que puedo ver la verdad de lo que afirma? ¿Qué es lo
que eso provoca en mi conciencia?
PJ: Hemos
discutido sobre el futuro de la humanidad, sobre el peligro que
supone que la tecnología asuma funciones propias del hombre. El
hombre parece estar paralizado. Usted ha señalado que sólo existen
para él dos caminos: el camino del placer o el del movimiento
interior. Ahora, me gustaría preguntarle «cómo» se lleva a cabo
ese movimiento interior.
K: Cuando usted me
pregunta «cómo», me está pidiendo un sistema, un método, una
práctica. Eso es obvio. De no ser así, nadie preguntaría «cómo».
¿Qué tengo que hacer para tocar el piano? Eso implica práctica, un
método, una forma de actuación. En este momento, cuando usted me
pregunta «cómo», vuelve al viejo patrón de experiencia,
conocimiento, memoria, pensamiento, acción.
Entonces,
¿podemos distanciarnos del «cómo» por un momento y observar la
mente o el cerebro? ¿Se puede producir una observación pura de
ello, lo cual no es análisis? La observación es totalmente
diferente del análisis. En el análisis siempre existe la búsqueda
de una causa; está el analizador y lo analizado. Esto significa que
el analizador está separado de lo analizado. Esa separación es
falaz; no es verdadera, ya que lo verdadero es lo que está
ocurriendo ahora.
La
observación está totalmente libre del análisis. ¿Es posible
simplemente observar sin extraer ninguna conclusión, sin rumbo ni
motivo? ¿Solamente una mirada pura y clara? Obviamente, resulta
posible cuando se mira estos maravillosos árboles; eso es muy
sencillo. Pero contemplar la operación del movimiento completo de la
existencia, observarlo sin ninguna distorsión, es algo completamente
diferente del análisis. En esa observación, todo el proceso de
análisis no tiene lugar. Usted va más allá de él. Es decir, yo
puedo observar ese árbol sin ninguna distorsión porque lo miro
ópticamente. Ahora bien, ¿podría observar toda la actividad del
miedo sin intentar averiguar la causa, o preguntarse cómo se puede
acabar con él, o intentar suprimirlo o escapar de él? ¿Es posible
simplemente mirar y quedarse con él, con todo el movimiento del
miedo? Cuando digo quedarse con él me refiero a observar sin que
ningún movimiento del pensamiento participe en mi observación.
Afirmo, entonces, que con esa observación viene la atención. Esa
observación es atención total. No es concentración sino atención.
Es como si enfocáramos una brillante luz sobre un objeto y, con
proyección de esa energía luminosa sobre ese movimiento, cesara el
miedo. El análisis jamás acabará con el miedo; ustedes pueden
comprobarlo. Entonces, ¿es mi mente capaz de semejante atención,
que supone traer toda la energía de mi intelecto, mis emociones y
nervios para mirar este movimiento del miedo sin ningún tipo de
oposición, apoyo o negación?
PJ: En la
observación surge el pensamiento y no permanece con la observación
del miedo. Entonces, ¿qué es lo que ocurre con el pensamiento? ¿Uno
lo aparta? ¿Qué es lo que uno hace? El pensamiento surge, lo que
también es un hecho.
K: Simplemente
escuche. El que está hablando no sólo explica sus miedos personales
sino también los miedos de la humanidad en los que se halla esta
corriente, en la que se incluye el pensamiento, el deseo, el tiempo y
el deseo de acabar con él, de ir más allá de él; todo eso es el
movimiento del miedo. ¿Puede contemplarlo, observando sin ningún
movimiento? Cada movimiento es pensamiento.
PJ: Usted puede
decir que el movimiento es miedo, pero en esa observación surge el
pensamiento, lo cual es también un hecho.
K: Por favor,
escuche. He hablado de deseo, tiempo y pensamiento. El pensamiento es
tiempo y el deseo es parte del pensamiento. Usted ha mostrado el mapa
completo del miedo, en el que está incluido el pensamiento. No se
trata de suprimir el pensamiento; eso es imposible. He dicho que
primero lo contemple. Nosotros no prestamos atención a nada. Usted
acaba de decir algo sobre el pensamiento. Le he escuchado muy
cuidadosamente. Estaba atendiendo a lo que usted decía. ¿Puede
usted atender de la misma manera?
PJ: En el instante
de atención, no hay pensamiento; luego, el pensamiento surge. Este
es el estado de la mente. No hay ningún hacedor, porque eso es muy
obvio. No es posible permanecer inmutable ni tampoco afirmar que el
pensamiento no surge. Si es como un arroyo, es un arroyo que fluye.
K: ¿Estamos
discutiendo sobre lo que es la observación?
PJ: Sí, eso
estamos discutiendo. En esa observación, he planteado este problema
debido a que ése es el problema de la atención, del
autoconocimiento, el problema de nuestras mentes es que en la
observación surge el pensamiento. Entonces, ¿qué puede hacer uno
con el pensamiento?
K: Cuando en su
atención surge el pensamiento, usted aparta totalmente el miedo,
pero usted persigue el pensamiento. No sé si me estoy expresando con
claridad. Observo el movimiento del miedo. En esa observación surge
el pensamiento. El movimiento del miedo no es lo que importa sino la
aparición del pensamiento y la total atención a ese pensamiento.
Existe esta corriente del miedo. Dígame qué debo hacer. ¿Cómo
terminaré con el miedo estando atrapado en él?; no un método, ni
un sistema, ni una práctica, sino terminar con el miedo. Usted me
indica que el análisis no acabará con él; eso es evidente.
Entonces, ¿qué es lo que pondrá fin al miedo? ¿Una percepción
del movimiento total del miedo, una percepción sin dirección?
JU: Usted ha
hablado acerca de observar el movimiento del miedo. No puedo aceptar
la distinción que ha hecho entre análisis y observación. No estoy
de acuerdo con su rechazo del análisis. Sólo a través del análisis
puede romperse con la estructura completa de la tradición y el peso
de la memoria. Y sólo cuando se produce esa ruptura la observación
es posible. De otro modo, sólo sería una mente condicionada la que
estaría observando. Con su insistencia en diferenciar la observación
del análisis, quizás existe la posibilidad o probabilidad de que
ocurran la clase de accidentes o sucesos repentinos, de los que otras
personas han hablado. Por consiguiente, habría la posibilidad de que
se produjera la shaktipata, la transmisión de poderes.
PJ: ¿Es ésa la
naturaleza de la observación del miedo? Estoy respondiendo parte de
la pregunta. La observación del miedo, el verlo, el escucharlo, ¿es
de la misma naturaleza que mirar un árbol, escuchar un pájaro? ¿O
está usted hablándome de un escuchar y un mirar en el que hay algo
más que la observación óptica? Y en caso de que hubiera algo más,
¿de qué se trata?
AP: Veo un gran
peligro en lo que ha dicho Upadhyayaji. Afirma que no puede haber
observación a menos que esté acompañada del análisis, y que si
existe la observación sin análisis entonces esa observación puede
tener que depender del despertar accidental de una súbita percepción
(insight). Habla de eso como una posibilidad. Estoy de acuerdo
con él en que a menos que se limpie la observación de todo
análisis, es imposible que ésta se libere a sí misma de las
cadenas del conceptualismo, de los procesos que hemos cultivado,
procesos en los que la observación y la comprensión conceptual van
juntos. Es difícil poner en funcionamiento un proceso de comprensión
conceptual de manera consciente y al mismo tiempo inconscientemente.
Ahora bien, la observación que no se depura de la comprensión
verbal se distingue a sí misma de la pura observación. Por
consiguiente, en mi opinión, resulta muy necesario establecer que el
análisis es un obstáculo para la observación. Debemos ver como un
hecho que el análisis evita que observemos.
K: Señor,
¿podemos entender con claridad que el observador es lo observado?
Observo ese árbol, pero no soy ese árbol. Observo varias reacciones
como la codicia, la envidia y otras. ¿Está el observador separado
de la codicia? El propio observador es lo observado, o sea, la
codicia. ¿Está claro, no intelectualmente, sino de hecho, que
podemos ver la verdad de ello como una profunda realidad, una verdad
que es absoluta? Cuando se produce una observación semejante, el
observador es el pasado. Y cuando observo ese árbol, todas las
pasadas asociaciones con ese árbol se hacen realidad. Le puedo
llamar roble o lo que sea; me puede gustar o no. Ahora, cuando
observo el miedo, ese miedo soy yo. No estoy separado de ese miedo.
Así pues, el observador es lo observado. En esa observación no
existe un observador que observa, porque sólo está el hecho: el
miedo soy yo, no estoy separado de él. Entonces, ¿cuál es la
necesidad del análisis? En esa observación, si es realmente una
observación pura, se revela todo; y yo puedo, lógicamente,
explicarlo todo partiendo de esa observación sin análisis.
No
tenemos las ideas muy claras en esa cuestión concreta de si el
pensador es el pensamiento, el experimentador es la experiencia.
Cuando el experimentador experimenta algo nuevo, lo reconoce. Yo
experimento algo. Para darle un sentido, debo acudir a los registros
de mis experiencias anteriores; debo recordar la naturaleza de esa
experiencia. Por lo tanto, la estoy situando fuera de mí. Pero
cuando me doy cuenta de que el que experimenta, el que piensa, el que
analiza, es lo analizado, es el pensamiento, es la experiencia, en
esa percepción, en esa observación, no hay división ni conflicto.
Por consiguiente, cuando usted reconoce la verdad de ello, puede
explicar lógicamente toda la secuencia.
Vayamos
más despacio. Me encuentro enojado. En ese momento de enojo no
existe ningún «yo», sólo esa reacción que llamamos enojo. Un
segundo más tarde, digo «yo he estado enojado». Ya he separado el
enojo de mí.
PJ: Sí.
K: Por lo tanto,
la he separado un momento después; está mi «yo» y está la ira.
Entonces, la suprimo, la racionalizo. Ya he dividido una reacción
que soy yo, en «yo» y «no yo», y entonces todo el conflicto
comienza. Mientras la ira sea yo, estaré lleno de reacciones, ¿no
es cierto? Eso es obvio. Yo soy ira. ¿Qué es lo que ocurre
entonces? Antes, malgasté energía analizando, suprimiendo, estando
en conflicto con la ira. Ahora, esa energía está concentrada, no
hay pérdida de energía. Con esa energía, que es atención,
mantengo esta reacción llamada miedo. No me aparto de eso, porque yo
soy eso. Entonces, dado que yo he traído toda mi energía hacia eso,
ese hecho llamado miedo desaparece.
Ustedes
querían averiguar de qué forma puede el miedo terminar. Se lo he
mostrado. Mientras exista una división entre ustedes y el miedo,
éste continuará. Como los árabes y los judíos, los hindúes y los
musulmanes, mientras esa división exista deberá haber conflicto.
PJ: Pero, señor,
¿quién es el que observa?
K: No existe el
que observa. Lo único que existe es el estado de observación.
PJ: ¿Surge éste
de un modo espontáneo?
K: Entonces, usted
me ha dicho que no es análisis, que no es esto, que no es aquello, y
yo lo descarto. No digo que lo discutiré; descarto eso. Mi mente
está libre de todos los procesos de pensamiento analíticos y
conceptuales. Mi mente está escuchando el hecho de que el observador
es lo observado.
PJ: Vea señor,
hay dos aspectos en esto. Uno es que cuando alguien observa, cuando
se produce la observación de la mente, uno ve su extraordinario
movimiento. Está más allá del control de cualquiera o incluso de
la capacidad de darle una dirección. Está ahí. En ese estado, como
usted dice, es cuando se presta atención al miedo.
K: Que es toda la
energía que usted tiene...
PJ: Lo que
significa de hecho, llevar toda la atención sobre algo que esté en
movimiento. Cuando nos hacemos una pregunta en nuestra mente, la
respuesta surge de inmediato. Las respuestas no surgen en su mente
porque usted la retiene. Ahora bien ¿qué es lo que le da la
capacidad de retener conscientemente el miedo? No creo que nosotros
tengamos esa capacidad.
K: No creo que se
trate de una cuestión de capacidad. No lo sé. ¿Qué es capacidad?
PJ: Descartemos la
palabra «capacidad». Hay una retención del miedo.
K: Eso es todo.
PJ: Es decir, este
movimiento que es fluido se vuelve inmóvil.
K: Así es.
PJ: El miedo se
acaba. A nosotros no nos ocurre eso.
K: ¿Podemos
discutir un hecho? ¿Podemos retener algo en nuestras mentes durante
unos breves segundos o durante un minuto? ¿Lo que sea? Yo amo;
¿puedo permanecer con ese sentimiento, esa belleza, esa claridad que
el amor me brinda? ¿Puedo retenerlo? No decir qué es o deja de ser
el amor, sino simplemente retenerlo, como una vasija que contiene
agua. Todos ustedes son escépticos. Vean, cuando se tiene una
percepción súbita (insight) del miedo, el miedo desaparece.
La percepción no implica análisis, tiempo, recuerdo, nada de eso.
Se trata de una percepción inmediata de algo. Nosotros la tenemos. A
menudo experimentamos esa sensación de claridad respecto a algo.
¿Resulta todo eso teórico?
JU: Señor,
encuentro que cuando usted habla de claridad, existe ese momento de
claridad. Acepto eso. Pero debe ser el resultado de algo que ocurre.
Se debe mover de periodo en periodo, de nivel en nivel. Mi claridad
no puede ser la misma que la suya.
K: Señor, la
claridad es claridad, no es suya ni mía. La inteligencia no es suya
ni mía.
PJ: Señor, me
gustaría abordar un tema diferente. Empezaré con la siguiente
afirmación: cuando se observa el movimiento de la mente, no hay
ningún momento en el que pueda decir que se ha observado de un modo
total y que se ha concluido.
K: Nunca se puede
afirmar eso.
PJ: Entonces,
usted está hablando de una observación que es un estado del ser, es
decir, nos movemos observando, nuestra vida es una vida de
observación...
K: Si, eso es
correcto.
PJ: De esa
observación, surge la acción, surge el análisis, brota la
sabiduría. ¿Es eso observar? Desgraciadamente, después de observar
entramos en la esfera de la no observación y, por lo tanto, este
proceso dual se mantiene siempre en movimiento. Ninguno de nosotros
sabe qué es ese observar. Ninguno de nosotros puede decir que sabe
en qué consiste una vida de observación.
K: No. Pienso que
es muy sencillo. ¿No puede usted observar a una persona sin ningún
prejuicio?
PJ: Sí.
K: ¿Sin ningún
concepto? ¿Qué es lo que se ve implicado en esa observación? Usted
me observa o yo le observo a usted. ¿De qué forma observa? ¿Cómo
me mira? ¿Cuál es su reacción ante esa observación?
PJ: Le observo con
toda la energía que poseo. No, señor, esto se vuelve muy personal.
Por lo tanto, no proseguiré.
K: De modo que me
alejo de ello.
PJ: No podría
decir que no sé qué es encontrarse en un estado de observación sin
el observador.
K: ¿Podemos tomar
este ejemplo? Supongamos que estoy casado. He vivido con mi esposa
durante cierto número de años. Guardo todos los recuerdos de esos
cinco o de esos veinte años. ¿De qué forma la miro? Dígame. Estoy
casado con ella; he convivido con ella, sexualmente y en todos los
aspectos. Cuando la veo por la mañana, ¿de qué forma la miro?
¿Cuál es mi reacción? ¿La miro de nuevo como si fuera la primera
vez o la miro con todos mis recuerdos que se agolpan en mi mente?
Q: Cualquiera de
las opciones es posible.
K: Todo es
posible, pero ¿qué es lo que realmente ocurre? ¿Miro algo por
primera vez? Cuando miro a la luna, la luna nueva que aparece con la
estrella vespertina, ¿la contemplo como si no la hubiera visto nunca
anteriormente? La maravilla, la belleza, la luz, ¿miro algo como si
se tratara de la primera vez?
Q: ¿Podemos morir
a nuestros oyeres y a nuestro pasado?
K: Sí, señor.
Siempre estamos mirando con la carga del pasado. Por lo tanto, no
existe un verdadero mirar. Esto es muy importante. Cuando yo miro a
mi mujer, no la contemplo como pude haberlo hecho la primera vez que
la vi. Mi cerebro está atrapado por los recuerdos sobre ella o sobre
esto o aquello. De modo que siempre estoy mirando desde el pasado.
¿Resulta posible mirar a la luna, a la estrella vespertina, como si
fuera la primera vez, sin todas las asociaciones ligadas a ellas?
¿Podemos ver el atardecer que he visto en América, en Inglaterra,
en Italia y así sucesivamente, como si fuera la primera vez? No diga
«sí». Eso significa que mi cerebro no está registrando los
atardeceres previos que conocí.
Q: Es muy extraño.
¿Cómo se puede saber si es así? Me está preguntando si puedo ver
la luna y la estrella vespertina. Quizás sea el recuerdo de la
primera vez lo que le empuja a mirar.
K: Sé lo que
pregunta y eso nos lleva a otra pregunta. Estoy preguntando, si es
posible no registrar, excepto cuando es absolutamente necesario. ¿Por
qué debo registrar el insulto o el halago que quizás he recibido
esta mañana? Ambos son lo mismo. Usted me halaga diciendo que es una
buena charla, o ella aparece y me dice que soy un idiota. ¿Por qué
debo registrar todo esto?
PJ: Me está
preguntando como si afirmara que tenemos la opción de registrar o
no.
K: No hay opción.
Le estoy planteando una pregunta para investigar. El cerebro ha
estado registrando esta mañana la visión de la ardilla sobre la
pared, las cometas volando, todo lo que usted mencionó durante
nuestra charla del almuerzo, de manera que es como el disco de un
gramófono que suena una y otra vez. La mente se encuentra
permanentemente ocupada ¿no es así? Ahora bien, en esa ocupación,
no se puede escuchar; no se puede ver claramente. De modo que hay que
plantearse por qué el cerebro está ocupado. Yo estoy ocupado con
dios, aquél lo está con el sexo, ella con su marido, el otro con el
poder, con la posición, con la política, con la inteligencia, etc.
¿Por qué? ¿Es que cuando el cerebro no está ocupado existe el
miedo de no ser nada? ¿Es porque la ocupación me da una sensación
de estar vivo? Pero si no estoy ocupado, digo que me encuentro
perdido. ¿Es esa la razón por la que estamos ocupados desde la
mañana hasta la noche? ¿O se trata de un hábito, que se agudiza?
Esta ocupación está destruyendo el cerebro y convirtiéndolo en
algo mecánico. Ahora bien, ¿ve uno que está realmente ocupado? Y
al verlo, ¿permanece con ello, sin decir «no quiero estar ocupado,
porque no resulta beneficioso para el cerebro»? ¿Puede simplemente
ver que está ocupado? Mire lo que ocurre entonces.
Cuando
hay ocupación, no queda espacio en la mente. Soy la acumulación de
todas las experiencias de la humanidad. Yo soy la historia de toda la
humanidad, si sé cómo leer mi propio libro. Estamos muy
condicionados con esta idea de que somos todos individuos separados,
de que todos poseemos cerebros separados y de que estos cerebros con
su actividad egocéntrica van a renacer una y otra vez. Cuestiono
totalmente el concepto de que soy un individuo, de que soy lo
colectivo. Yo soy la humanidad, no lo colectivo.
Nueva Delhi, 5 de noviembre
de 1981
4. LA NATURALEZA DE UNA
VIDA RELIGIOSA
Achyut Patwardhan:
¿Cuál es la naturaleza de una vida religiosa? Durante el último
medio siglo, o algo más, se ha desarrollado una situación
paradójica: ha habido una explosión de conocimientos que ha
conducido a la especialización, con la resultante de que la vida en
su totalidad ha quedado perdida en la multiplicidad de la
información. El problema se ha tornado más agudo porque el
desarrollo de conocimientos nos ha alejado de la vida religiosa.
¿Podemos investigar este problema?
PJ: ¿Está
relacionado esto con la percepción que es total? Cuando no existía
tal plétora de conocimientos, ¿era mayor que hoy la capacidad del
hombre para ver la totalidad? ¿Es esa ampliación de las fronteras
del conocimiento o el conocimiento mismo lo que ha hecho el problema
más difícil? O bien, ¿es que el problema básico del hombre es su
incapacidad para ver en un sentido total? ¿No será que la propia
naturaleza del ver resulta fragmentaria, aunque haya vastos
conocimientos, o conocimientos limitados?
GN: Está también
el punto de vista moderno de que con el conocimiento estamos
mejorando nuestras condiciones de vida, el confort y la igualdad, lo
que para algunos ha tenido mucho que ver con el bienestar y el
conocimiento. Esta sería la elevación del hombre, gracias al
conocimiento y la especialización.
PJ: Pero la
aseveración de Achyutji sugiere que la capacidad humana para
percibir la totalidad era mayor cuando el conocimiento no era tan
complejo, tan intrincado.
AP: A mí me
parece que existe la suposición de que si pudiéramos saber más,
nos acercaríamos al corazón de la totalidad. Esa suposición misma
es completamente ilusoria porque cuanto mayor es el conocimiento más
nos alejamos del centro.
PJ: Pero cuando
usted dice ilusorio, ¿es realmente ilusorio o sólo lo es
conceptualmente?
David Shainberg:
Creo que es una suposición completamente errónea. Pienso que a
nadie se le ha ocurrido jamás creer que la tecnología o el
conocimiento puedan aportar una mayor felicidad. Todo está dentro
del funcionamiento del conocimiento: más conocimiento, más
tecnología, conduce a respuestas inmediatas, a la codicia y la
curiosidad. La curiosidad es una forma de codicia. El conocimiento
está codiciando continuamente: uno quiere saber más y más. Con la
tecnología sucede lo mismo. Creo que esto es una completa ilusión.
No creemos que dicha tecnología pueda producir felicidad jamás. El
ingeniero se desvive por crear cada vez más. Hoy en día, con los
progresos de la aviación, se puede ir de Delhi a Londres en unas
pocas horas. Pero nadie piensa que eso le vaya a hacer más feliz.
PJ: Hoy, en un
país en vías de desarrollo como es la India, en donde se intenta
hacer llegar la tecnología al mayor número de personas, existe la
inamovible suposición de que todo eso puede producir felicidad.
DS: Creo que usted
debería precisar lo que entiende por felicidad.
PJ: Felicidad no
es lo mismo que ver esta totalidad. Ambas cosas son completamente
diferentes.
DS: Así es. La
tecnología no intenta conseguir una forma más profunda de
felicidad, sino una manera más confortable de vivir.
PJ: ¿Cuál es
aquí la cuestión básica?
SP: ¿Estamos
diciendo que en la búsqueda de la así llamada vida religiosa usamos
el intelecto, y que, al ser éste fragmentario, no puede concebir lo
holístico?
AP: No quisiera
empezar con la suposición de que el intelecto es un instrumento
inadecuado. Yo digo que es el único que tengo. Cualquier poder de
comprensión que yo tenga, se lo debo enormemente al desarrollo de mi
intelecto, y digo que todo lo que he conseguido a través del
intelecto parece alejarme de mi base religiosa, de ese centro.
K: ¿Qué entiende
usted por vida religiosa, y por qué negamos la influencia del
conocimiento en ella? Bronowski sostiene que el hombre sólo puede
elevarse por el conocimiento. Investiga el desarrollo desde la edad
de piedra hasta la era moderna y señala que el hombre ha
evolucionado desde el salvajismo. Es decir, que el progreso del
hombre sólo es posible por medio del conocimiento. Y usted está
diciendo que el conocimiento es perjudicial, que impide o distorsiona
una vida religiosa.
AP: Una vida
religiosa es absolutamente esencial para restaurar la cordura de la
existencia humana. Cuando tocamos la cuestión de esa vida religiosa,
en el contexto de la sociedad contemporánea, no estamos
refiriéndonos a una vida religiosa tal y como se entiende en
términos eclesiásticos, o como lo hacen aquellos que está en la
búsqueda de Brahman14.
K: Señor, ¿podría
definir lo que usted entiende por una vida religiosa, la naturaleza
de una mente que es religiosa?
AP: Una vida
religiosa es esa percepción que nos da una visión del bienestar
humano, no distorsionado por tendencias contradictorias y
autodestructivas. No estamos buscando ningún tipo de moksha15
teórico o metafísico. Lo que deseamos es la capacidad de ver el
bienestar humano como un hecho indivisible, y de vernos a nosotros
mismos como agentes de ese bienestar humano.
K: Usted está
diciendo que una vida religiosa tiene que ver con la dignidad, el
bienestar y la felicidad humanas. ¿No es cierto?
AP: Así es,
señor. El desarrollo del potencial humano.
K: Cuando usted
usa el término «religiosa», me pregunto cuál es la profundidad,
la significación de esa palabra, la calidad de la mente que afirma
que está indagando en una vida religiosa. Usted dice, señor, que el
conocimiento es el factor principal que impide una vida religiosa.
Veamos esto durante unos minutos. ¿Interfiere el conocimiento en una
vida religiosa? ¿Debe una vida religiosa carecer de conocimientos, o
en el caso de que los tenga, debe impedirse que interfieran con una
vida holística?
AP: Sin una vida
religiosa, parece que el conocimiento perdiera su dirección.
K: Sí, señor;
usted ha definido más o menos lo que entiende por conocimiento. Pero
no acabo de entender lo que quiere decir una vida religiosa.
AP: Una vida
religiosa es aquella en la cual uno siente que no puede hacer daño a
otro a causa de los conocimientos o la propia capacidad que posee.
Eso quiere decir realmente que usted forma parte de la humanidad, que
a través de usted la humanidad se realiza a sí misma.
PJ: Eso me parece
bastante complicado de entender.
K: No estamos
discutiendo lo que debiera ser una vida religiosa, estamos
investigando, explorando la naturaleza de esa vida. Por tanto usted
no puede presuponer que no debe herir al prójimo.
AP: Señor, desde
la profunda angustia de ver que los conocimientos del hombre se han
convertido en instrumento de su propia destrucción, uno adviene a
una vida religiosa.
PJ: Yo no puedo
decir eso. Lo que me ha impulsado a esta búsqueda ha sido el
sufrimiento, la soledad, la incapacidad. Esas tres cosas son las que
han motivado mi investigación. Ni siquiera conozco la naturaleza de
una vida religiosa.
K: Creo que no
estamos investigando, sino estableciendo enunciados. ¿Qué quiere
usted decir cuando afirma que no debemos herir a otro ser humano?
AP: ¿Le es
posible al conocimiento no ser una fuente de destrucción?
PJ: Antes de que
toque ese tema. Achyutji, ¿qué hace usted con la naturaleza del yo,
que resulta tan inadecuado que ni siquiera puede hacer esa pregunta?
No puede formular la pregunta acerca de la humanidad.
AP: Siento que
para un hombre como yo, que es testigo de la terrible crueldad y de
las espantosas amenazas al bienestar humano que surgen del
conocimiento del hombre, no es cuestión del yo en absoluto. No me
preocupa el yo. Estoy preocupado por una situación de la que formo
parte integral. No puedo separarme a mí mismo, soy parte de ello.
Ravi Ravindra:
Encuentro todo esto un poco abstracto. Digo que deseo ser religioso y
que también quiero estar en contacto con cierto conocimiento o, al
menos, no ser destruido por él. Por tanto, éste es un problema de
conocimiento. Este es un camino que querría transitar, porque el
tema del conocimiento humano en general es demasiado abstracto. Ahora
bien, ¿cómo puedo ser religioso y continuar siendo un físico? Como
físico, enseño un cierto número de leyes y operaciones, y veo que
algunas de estas conexiones, en términos de energía o de tiempo, no
se relacionan necesariamente con mi propio sentido de energía,
tiempo o impulso, tal como las experimento interiormente. Y una de
las formas de entender una vida religiosa es por medio de un
equilibrio entre lo que veo externamente como tiempo o energía y lo
que veo como su flujo interno, tiempo y energía en movimiento. En
muy contados momentos puedo verlos relacionados unos con otros. De
momento estoy al corriente de la vida religiosa. Ahora bien, la
pregunta que surge de todo esto es: ¿cómo puede uno continuar con
actividades como la física y llevar una vida religiosa?
K: Ante todo
quisiera descubrir lo que usted entiende por vida religiosa. Achyutji
ha señalado que se trata de no herir a un ser humano y también que
tiene que ser holística, si se puede utilizar ese término; es
decir, una vida que sea completa, total y no fragmentada. También ha
dicho que el conocimiento mal utilizado tal como sucede hoy en
día- está destruyendo a la humanidad; y que ese conocimiento,
también impide o distrae de una vida religiosa. Pero seguimos sin
llegar al fondo de la cuestión de qué entienden ustedes por una
vida religiosa.
DS: Krishnaji, ¿no
habrá algo equivocado incluso en todo eso de la vida religiosa? Si
tomo la droga adecuada seré religioso; la vida religiosa es un
disparate tradicional.
K: Quisiera
penetrar en esto un poco más. Achyutji ha señalado que el hombre
quiere felicidad. ¿Felicidad, a qué nivel? ¿A nivel físico, a
nivel psicológico para que no haya problemas ni conflictos, etc.? ¿O
todavía a un nivel más alto, si podemos denominarlo así, en el que
exila una paz absoluta y relajada? ¿Llamaría a eso una vida
religiosa? ¿Es eso lo que deseamos? Eso es lo que anhela todo ser
humano, porque sabe muy bien lo que el conocimiento ha producido en
el mundo. Entonces, la pregunta es, ¿qué lugar tiene el
conocimiento en nuestra existencia humana, en nuestra vida diaria?
Olvidémonos, por un momento, de la vida religiosa; averigüemos si
es posible vivir una vida diaria, aquí en esta tierra, que es
nuestra, con una extraordinaria sensación de estar libres de todos
los problemas. ¿Pueden ustedes empezar de allí?
PJ: Mi única duda
sería si es válido que exista un movimiento «hacia», una vez que
usted afirma ese movimiento.
K: No estoy
afirmando nada, estoy investigando.
PJ: Digo si será
válido cualquier movimiento «hacia». Encontrar un movimiento
«hacia» es una negación de la vida religiosa.
SP: Yo lo diría
de esta forma: este yo que está en contradicción, moviéndose de
esto a aquello, desea poner fin al conflicto. Así pues, es algo muy
válido lo que estoy buscando, y al decir usted que un movimiento de
aquí hasta allí no es válido, formulo la pregunta: ¿cómo termino
con toda esta confusión?
PJ: Pero hay un
movimiento.
K: Yo no me muevo
de aquí hacia allá.
PJ: ¿No existe un
movimiento «hacia»?
DS: Krishnaji,
usted también se está moviendo, en el momento en que dice «¿podemos
vivir en paz?»
K: No. Todo lo que
estoy diciendo es: ésta es mi vida.
SP: Eso no está
terminado. Creo que una persona que diga: «ésta es mi vida y no es
así como deseo vivir», naturalmente pregunta: ¿Existe algo
diferente? Ese movimiento es válido.
K: Yo ni siquiera
pregunto si hay algo diferente. Vivo en conflicto, desdicha,
confusión. Esta batalla se produce dentro y fuera. Es terrible vivir
de ese modo. Por tanto, digo: «por favor ayúdeme a vivir de manera
diferente».
SP: Ante eso, la
mayoría de la gente se hará la pregunta de si existe algo
diferente.
K: La validez yace
en que escapan de ello.
SP: Pero antes de
que escapen, el movimiento está ahí.
K: El movimiento
que se aleja del hecho es un escape.
SP: Por tanto ése
es el discernimiento que debe tener el individuo. Pero antes de que
lo tenga, ambos son hechos.
K: Estoy
enfrentándome a hechos. Y el hecho es que mi vida es una confusión
espantosa. Eso es todo.
RR: Señor,
también es un hecho que deseo cambiarla.
K: Primero tengo
que aceptar el hecho. Cambiarlo puede ser un escape del hecho.
DS: ¿No es un
juicio de valor su enunciado: «Mi vida es una confusión espantosa»?
K: No estoy
haciendo un juicio de valor. Eso es un hecho. Me levanto a las seis
de la mañana, voy a la oficina diez horas diarias durante toda mi
vida. Hay inseguridad y la terrible confusión de vivir. Eso no es un
juicio de valor, es un hecho.
DS: Creo que en la
forma en que usted dice «es una confusión espantosa», hay un
cierto juicio de valor.
K: No lo hay. Es
un hecho que observo en mi vida. Hay una lucha constante, hay miedo.
Ese es un hecho que denomino confusión.
PJ: Digo que es un
hecho. Ahora bien, ¿qué relación hay entre esto y nuestra
investigación acerca de una vida religiosa?
SP: Ha habido
gente que ha hablado sobre la vida religiosa; cuando veo una persona
que creo que lleva ese tipo de vida, no puedo quitar esa impresión
de mi conciencia.
K: Eso puede ser
su tradición, su deseo, una ilusión en la que usted vive porque es
tradición.
Rajesh Dalal:
Señor, existe una situación real del hombre que está en
contradicción. Al reconocer esa contradicción como un hecho, dice
que desea cambiarla pero no sabe en qué transformarla.
K: El
«transformarla en» es un movimiento que se aleja del hecho. Me doy
cuenta de que vivo en conflicto con mi mujer, con mi marido o con
quien sea, y lo que deseo es conocer la naturaleza de ese conflicto,
no transformarlo en otra cosa. Ahora bien, ¿cómo cambio el hecho de
que no puedo llevarme bien con mi esposa? Para mí, una vida
religiosa es aquélla en la que todos esos problemas han terminado
completamente.
DD: Eso es una
suposición.
K: No. No es un
hecho para usted, pero lo es para mi. Por tanto digo que no nos
lancemos a preguntarnos qué es una vida religiosa. Aquí estoy yo,
un ser humano atrapado en esta ratonera, que se pregunta cómo puede
cambiar esto. No transformarlo en otra cosa, porque soy lo
suficientemente inteligente como para saber que el hecho de cambiar
esto por aquello, es evitar «lo que es».
DS: Ahí es donde
tiene lugar ese salto sutil. ¿Están la mente o el cerebro
transformándose en algo mejor?
K: Yo no me
transformo en algo mejor. Lo mejor es enemigo de lo bueno.
DS: Usted está
esquivando ese punto sutil que se produce exactamente aquí.
K: Señor, veo muy
claramente, muy lógica y racionalmente, que el huir del hecho no
proporciona la comprensión del mismo. Ese es mi punto de vista.
RR: Pero, señor,
yo veo mi conflicto y he oído también a Krishnamurti que dice que
hay un estado de no conflicto. Quizás mi problema sea ése, que he
oído hablar de ello.
K: Él ha dicho
siempre «enfrenten el hecho, no se alejen del hecho». Hay otra
forma de vivir. Y ha dicho muy claramente que ese otro camino no
puede ser hallado, ni se puede alcanzar ni tansitarlo, a menos que
uno se haya enfrentado al hecho y lo haya resuelto.
SP: Pero lo cierto
es que tal enunciado ha sido concebido por la mente como una idea.
K: Por tanto, no
tiene valor. En la medida en que es una idea, carece de valor.
Aclaremos esto. El hecho es que tengo miedo; yo no me enfrento al
hecho de que está surgiendo ese sentimiento, sino que me formo una
idea acerca de ello y actúo según esa idea. Yo digo que no haga
eso; que mire el hecho sin transformarlo en una abstracción. Quédese
con el hecho, no se aparte de él por ninguna circunstancia.
SP: Yo no actúo
desde esa idea, pero la idea está ahí. Se halla en mi conciencia.
K: Nuestro
condicionamiento es que escuchamos una afirmación y la convertimos
en idea. Usted afirma algo, yo lo escucho y de ello establezco una
conclusión o una idea. Y yo digo que no haga eso, que se limite a
escuchar lo que se está diciendo.
MZ: El sufrimiento
como tal no es una idea, es real.
K: No. Quiero
aclarar esto más profundamente y no decir que es real o no. Cuando
existe sufrimiento, ¿es éste un concepto, una idea, un recuerdo o
es un momento de real sufrimiento? Por favor, descubrámoslo. En el
momento del dolor, no existe nada más. ¿Es posible permanecer con
ese movimiento sin hacer de ello una abstracción y decir «estoy
sufriendo»?
MZ: Señor, ¿diría
usted que en el momento en que se convierte en una abstracción es
una continuación del sufrimiento?
K: No es
sufrimiento, es sólo una idea del sufrimiento. Estoy siendo muy
claro.
AP: Si podemos
comparar ese sufrimiento con el dolor, existe un impulso de dolor
seguido de otro, al que sigue un tercero, etc. De forma que ese dolor
puede ser intermitente pero resulta repetitivo y, por tanto, nunca
puede tomarse una idea. Es un dolor físico.
K: El sufrimiento
físico es de otra naturaleza. La repetición del dolor psicológico
es el recuerdo de aquello que ya ha sucedido. Vayamos despacio. Usted
sufre un dolor, por ejemplo, un dolor de muelas y trata de hacer algo
para detenerlo, pero ese dolor persiste. Ahora bien, la continuación
del dolor es el registro que la mente, el cerebro, tiene del primer
dolor. Es bastante sencillo, ¿no es cierto?
PJ: Puede
convertirse en psicológico.
AP: En el momento
en que usted lo registra, se vuelve psicológico.
PJ: Pero un dolor
físico como ése tiene una naturaleza distinta del psicológico.
Este último parece como si fuera la sombra del dolor físico. No
surge por una razón particular. Se muestra de muchas maneras: un día
me siento deprimido, otro me siento solo, al siguiente me siento
incapaz. Todas esas manifestaciones son un reflejo de mi profundo e
íntimo dolor e incapacidad, que es algo psicológico. Krishnaji
afirma que en el momento preciso en que surge el dolor, hay una
acción que, siguiendo el hilo de la continuidad, conecta este
sufrimiento con el siguiente. Y él afirma que puede producirse un
corte de éste en el instante en que surge. Ahora bien, me gustaría
adentrarme en la naturaleza de tal corte.
MZ: ¿Quiere usted
decir que ese corte debe producirse entre el dolor real y el salto a
la abstracción?
K: ¿Es eso lo que
está usted diciendo, Pupul?
PJ: Lo que yo
digo, señor, es que usted parece insinuar que en el instante en que
surge el sufrimiento psicológico, hay un corte debido al cual la
continuidad cesa.
K: No, no hay
corte.
PJ: ¿No se
produce ninguna acción en absoluto?
K: Creo que es
algo muy sencillo. ¿Estamos discutiendo el dolor físico o el
psicológico? Me siento durante cuatro horas en el sillón del
dentista, con el torno y todo lo demás. Cuando abandono el sillón
ya no hay registro de ese torno.
DS: Pero usted lo
recuerda ahora.
K: El sufrimiento
es un hecho real. Tiene lugar en el momento en que surge.
Aparentemente no parece que seamos capaces de ver ninguna otra cosa
más que ese sufrimiento. Cuando usted no trata en absoluto de
apartarse de él, no hay registro. ¿Ha escuchado usted esta
afirmación? Es decir, cuando no se aleja de ese momento, eso que
llamamos sufrimiento, no hay registro de él, no hay recuerdo. ¿Puede
la mente, el cerebro, permanecer completamente con esa sensación de
sufrimiento y nada más?
SP: En ese momento
no tengo la cualidad del sufrimiento en mi mente. Cuando usted
pregunta esto, ello no tiene realidad. La mente se encuentra
trabajando, pero no atrapa la cualidad de ello. Usted pregunta si el
cerebro puede permanecer con el momento del sufrimiento. Es un hecho
real, no una idea, que todos los seres humanos sufren. No es que yo
sola sufro.
RR: ¿Está usted
sugiriendo, señor, que ese hecho no se registra porque usted no huye
de él?
K: En el instante
del sufrimiento no hay registro. Eso sólo sucede cuando el
pensamiento entra en juego y se aleja del instante de dolor. En este
momento, usted no está sufriendo y, sin embargo, existe un inmenso
sufrimiento a su alrededor. ¿Está usted en contacto con eso o es
solamente una idea el que todos los seres humanos sufren?
SP: No hay
contacto.
Krishnan Kutty:
Que la humanidad sufre es solamente una idea.
K: Explore ese
punto. ¿Qué significa? Una idea no es un hecho. Entonces, ¿por qué
la tiene?
SP: ¿Cuál es la
naturaleza de ese contacto?
DS: ¿Cómo es que
estamos en contacto con eso?
K: No estamos en
contacto, está ahí. Veámoslo de forma diferente. ¿Siente usted
que es el resto de la humanidad, que usted es toda la humanidad?
RR: Algunas veces.
K: No estoy
hablando de algunas veces, señor.
PJ: Quisiera
volver atrás. Hay algo más en el momento del sufrimiento. ¿Puede
no haber movimiento alguno para alejarse de él? Eso es lo que
Krishnamurti dijo. El movimiento de alejamiento es el movimiento de
registro.
K: El movimiento
es el registro.
DS: Quisiera hacer
otra pregunta. ¿Hasta qué grado hay cierta implicación del
movimiento en ese mismo acto de estar sufriendo, o de estar en
conflicto? Una persona sufre porque alguien que era importante para
ella ha muerto. Ya está atrapado en un movimiento. Usted le sugiere
al Dr. Ravindra que mire eso como un hecho, una condición en la que
no hay conflicto.
K: No. Yo digo,
señor, que todos los seres humanos sufren. Eso es un hecho, y al
investigar todo ello o quizás no investigando sino teniendo
una percepción inmediata de ello (insight), lo que no es una
investigación- usted comprueba que el sufrimiento continúa. Cuando
eso queda registrado surge todo el problema: ¿cómo puedo liberarme
del sufrimiento, y todo lo demás? Yo estoy preguntando,
investigando: ¿es posible que no haya un registro?
DS: No estoy
polemizando con usted. Me parece que el hecho del sufrimiento es ya
el acto del registro.
K: Evidentemente,
ése es nuestro condicionamiento. Y si yo soy consciente de él,
consciente de lo que está teniendo lugar realmente, entonces la
misma percepción de eso le pone fin.
DS: Esa es la
paradoja.
K: No es una
paradoja, es un hecho.
PJ: Usted ha
preguntado si puede haber una súbita percepción (insight)
dentro del sufrimiento; entonces surge la pregunta de si puede no
haber en absoluto un movimiento de alejamiento de él. ¿Cuál es la
naturaleza de esa percepción? Rechacemos lo que no es. Evidentemente
no está en la naturaleza del pensamiento.
K: Vayamos paso a
paso. No es un movimiento del pensamiento, ni de la memoria. Tampoco
es un movimiento del recuerdo. ¿Qué significa esto? Estar
completamente libre de lo conocido.
PJ: ¿Cómo surge
esa libertad de lo conocido, que es súbita percepción (insight)?
¿Cómo nace tal percepción?
K: Estar libre de
lo conocido solamente puede producirse cuando uno ha observado todo
el fenómeno del funcionamiento en lo conocido. Entonces, en esa
misma investigación de lo conocido, surge la libertad de ello. No
sucede al revés.
PJ: ¿Cuál es la
naturaleza de esta percepción?
K: Su naturaleza
es, primero, estar libre de lo conocido; lo que implica que no hay
recuerdos del pasado. No es un estado de amnesia, es una total y
completa atención, en la cual no opera la memoria ni la experiencia.
DS: Señor, el
movimiento con el que me encuentro es el embrollo del movimiento de
registro, el de la memoria. Uno registrará si está apegado.
K: Tengo una
imagen acerca de mí mismo y usted viene y me insulta, lo cual queda
inmediatamente registrado. Si yo careciera de imagen usted podría
llamarme como quiera.
MZ: Pero,
estábamos hablando sobre el dolor del sufrimiento.
K: Una conmoción,
una conmoción psicológica.
MZ: ¿Estoy en lo
cierto si entiendo que en el registro del dolor está el impacto, la
conmoción que nosotros experimentamos como dolor?
K: Es la
continuación del recuerdo de esa conmoción.
MZ: Está el hecho
del registro. Por tanto, lo que usted sugería era que el golpe como
dolor permaneciera, sin que la vibración fuera registrada. Es
entonces cuando algo sucede. ¿Llamaría a esto la acción de la
súbita percepción? También ha hablado de permanecer con el dolor,
con el golpe, sin el movimiento que lleve al registro.
K: Piense en un
estanque cuyas aguas se encuentran completamente quietas y usted
arroja en él una piedra. Aparecen las olas, pero cuando éstas
terminan, está completamente quieto otra vez. La normalidad es el no
registro, porque ya no hay estímulo.
MZ: La normalidad
no es la quietud. ¿Por qué no llama normalidad a las olas?
K: He utilizado la
palabra «estanque» a propósito. Su estado normal es la quietud.
Usted arroja algo en él y se producen olas. Es una acción externa.
MZ: Tomemos el
caso de que usted, por varias razones, sufre una conmoción. ¿Puede
la mente quedarse con esa conmoción, sin dejar que surjan las olas,
que son el registro?
SP: Normalmente lo
que sucede es que hay una conmoción, y la observación de la misma
está en la naturaleza de la dualidad; el observador sintiendo la
conmoción.
K: Tengo una
conmoción y, de momento, quedo paralizado, no me puedo mover. Mi
hijo ha muerto. Eso es un golpe tremendo, y un día o dos después
comienza todo el movimiento, me digo «he sufrido, he tenido una
pérdida, me siento solo», etc. Ese movimiento lleva días. Lo que
yo sugiero es: ¿puede uno quedarse enteramente con ese dolor?
Entonces, no se producirán las olas.
SP: ¿Quiere usted
decir que si eso se entiende no habrá soledad ni dolor?
K: No. Sólo estoy
diciendo: ¿mira usted el sufrimiento de una manera holística, que
lo incluye todo, o lo fracciona en sufrimiento, dolor, placer, miedo,
ansiedad? Por eso sugiero que una vida religiosa es aquella que es
holística, en la cual hay una comprensión profunda (insight)
y total dentro de toda la estructura y la naturaleza de la conciencia
y la verdadera terminación de ello. ¿Hemos contestado a la pregunta
o no?
PJ: Empezamos a
tantear la cuestión.
K: ¿Y dónde nos
encontramos tras ese tanteo? Porque después de tantear tengo que
llegar a algo.
PJ: Puedo quedarme
con la naturaleza del tantear.
K: Lo cual quiere
decir que tanteo dentro de toda la naturaleza del conocimiento y lo
sitúo, lo pongo en su lugar correcto, para que no siga interfiriendo
con mi percepción. El conocimiento está creando caos en el mundo,
destruyendo a la humanidad; sin vivir una vida religiosa, el
conocimiento inevitablemente destruye a la humanidad.
Afirmamos
que el mismo progreso a través del conocimiento es la destrucción
del hombre y que, para evitar tal destrucción, debe colocarse ese
conocimiento en su justo lugar; y que hacerlo así es el inicio de
una vida religiosa. Esto es a lo que ha llegado nuestra
investigación.
Madrás, 2 de enero de 1979
II
K: Hemos dicho que
según algunos científicos, como Bronowski y otros, existe la
superación del hombre por medio del conocimiento. Achyutji señalaba
que el conocimiento está destrozando el mundo. Estuvimos
investigando lo que es una mente religiosa y qué entenderían
ustedes por una vida religiosa.
AP: Señor, el
problema es que con el progreso de la tecnología, el conocimiento se
ha diversificado y especializado. La mente tiende a perder el sentido
de globalidad, con el resultado de que la mente fragmentada del
hombre es la fuente del daño. El conocimiento nos está impidiendo
ver la totalidad. ¿Nos es posible comprender el proceso por el cual
podamos vislumbrar la mente religiosa?
K: Señor, usted
acaba de decir que el conocimiento impide una visión holística,
holística en el sentido de total. Me pregunto si eso es así, o es
que el intelecto, al haberse convertido en algo tan extremadamente
importante, ha producido una profunda fragmentación. ¿Será que la
adoración del intelecto con todas sus actividades ha ocasionado una
sensación de ruptura en toda la naturaleza del hombre? Planteo esto
para que sea discutido, no como una teoría. ¿Lo aceptarían? Porque
el intelecto implica el movimiento total del pensamiento, el
conocimiento y la comprensión a través del pensamiento. Cuando se
usa esa palabra significa que el pensamiento ha comprendido lo que se
ha dicho. El pensamiento, que es instrumento del intelecto, siendo
esencialmente limitado, ha producido esta división, esta
fragmentación del hombre. El pensamiento no es el movimiento de una
mente religiosa.
DS: Usted afirma
que el pensamiento no es el movimiento de una mente religiosa.
Ciertamente la mente religiosa piensa.
K: Permítame
explicar eso. Dije que el pensamiento no puede contener a la mente
religiosa. Al ser el pensamiento mismo un fragmento, todo cuanto haga
traerá fragmentación y una mente religiosa no está fragmentada.
P.K. Sundaram: El
conocimiento, en la medida que se ve mediatizado por la mente, tiene
que ser considerado como esencialmente transitivo, desea siempre un
objeto para sí. Es intencional, tiene que proyectarse desde sí para
hallar un objeto para sí mismo. Al obrar así, se divide. El
pensamiento siempre habita entre dualidades, sin las cuales no puede
siquiera vivir. Por tanto, la mente religiosa debe trascender la
dualidad que existe entre pensamiento y objeto.
K: Yo pregunto si
existe esa dualidad en absoluto.
PJ: ¿Qué quiere
decir usted, al cuestionar el hecho de la dualidad?
K: Pregunto si esa
dualidad existe.
SP: Pero nosotros
vivimos en dualidad.
K: El opuesto
puede ser una ilusión.
SP: El mismo
proceso del pensar funciona en la dualidad.
K: Permítame que
me extienda un poco más. ¿Tiene el hecho un opuesto?
SP: ¿Quiere usted
decir que el pensamiento es un hecho?
K: El pensamiento
es un hecho. Y lo que ha inventado fuera de la tecnología, es una
ilusión: los dioses, los rituales. Lo que se considera mente
religiosa no es más que una ilusión, siendo ilusión una percepción
con una cierta dirección, un prejuicio, una fijación. Estamos
diciendo que un hecho, ira o envida, carece de opuesto.
PJ: Yo cuestiono
todo eso de la dualidad y el hecho. Usamos la palabra «ilusión»
porque usted ha introducido el término.
K: Utilizo la
palabra «ilusión» en el sentido de una percepción sensorial de
los objetos externos que está teñida, destruida por creencias,
prejuicios, opiniones y conclusiones. A eso lo llamaría ilusión.
PJ: Utilizaré una
frase que usted ya usó en otro contexto. Mi rostro es observable en
el espejo; también lo es el de Achyugi. Yo separo mi rostro del de
Achyutji: hay dos rostros.
También
eso forma parte de la conciencia dentro de mí. ¿Cómo puede
asegurar usted que los dos que están dentro de mí, son una ilusión?
Es esta separación la que nos divide, la que produce el problema del
llegar a ser, que nos aleja del ser. Y es en este movimiento del
llegar a ser donde existen todos los otros procesos de comparación,
de opuestos, de quiero y no quiero, del más y el menos.
K: ¿Cómo percibe
usted a Achyutji, cómo lo observa, cómo lo mira?
PJ: La respuesta
que puedo dar a esa pregunta que usted me formula viene de los
treinta años que hace que le escucho.
K: Deje a un lado
esos treinta años. ¿Cómo observará usted ahora a Achyutji, cuál
es el proceso de la observación? Si esa observación es pura, en el
sentido de que carece de todo tipo de motivo, de distorsión, de
prejuicio, de manera que no hay nada entre su percepción y el objeto
que usted percibe, entonces esa misma percepción niega la dualidad.
RR: Yo no tengo
esa percepción pura.
K: Ese es el
problema. Para mí toda la cuestión es que sólo existe el hecho. Un
hecho no tiene opuesto. Pero nosotros aceptamos la dualidad: estoy
airado, no debo estarlo.
RR: Pero en mi
percepción veo a Achyutji como alguien separado.
K: ¿Qué
significa eso? Su percepción está condicionada. ¿Puede usted
observar dejando a un lado ese condicionamiento?
SP: ¿Diría usted
que en la medida en que hay condicionamiento existe dualidad?
K: Así es.
SP: Entonces, ¿no
es un hecho la dualidad?
K: No. El que
decide la dualidad es el condicionamiento.
PJ: ¿Lo decide?
K: El
condicionamiento dice que hay dualidad.
PJ: Usted utilizó
la palabra apartar. ¿Qué implica eso?
K: Apartar implica
que no hay un «usted» para apartar.
RD: ¿Es ese
apartar una ilusión?
K: No. Déjeme que
se lo explique. La percepción de la pena y el movimiento de alejarse
de esa percepción es la continuación de la pena. Esa continuación
que es memoria, que es el recuerdo de un incidente que fue penoso,
crea la dualidad.
¿Puede
la observación ser tan completa que no haya observador y objeto
observado, sino solamente observación? «Apartar» significa estar
consciente del movimiento total que se aleja del hecho, lo cual crea
dualidad. Entonces, es cuando se produce una observación pura en la
que no existe dualidad.
DS: Krishnaji,
¿está usted diciendo que en el acto de ver a Achyutji, hay una
conciencia del propio acto de crear la separatividad?
K: Sí. Eso quiere
decir que su conciencia está condicionada por el pasado, la
tradición y todo eso, por tanto, hay dualidad.
DS: Pero, ¿hay
una conciencia de todo ese movimiento?
K: Sí.
RR: Lo que usted
acaba de decir es para mí una idea teórica.
K: ¿Por qué es
una idea teórica?
DS: Porque ésa no
es mi percepción.
K: ¿Cómo
conseguiría esa percepción, no la mía, sino la percepción?
Si usted examinara eso, quizás podríamos profundizar en la cuestión
del no movimiento, en la que hay un no movimiento de percepción.
RR: ¿No
movimiento de percepción? ¿Quiere decir una percepción que no se
mueve? Por favor, explique eso.
K: Estamos
diciendo que cuando hay percepción sin observador, no existe
dualidad. Ésta se produce cuando está el observador y lo observado.
El observador es el pasado; entonces, a través de los ojos del
pasado tiene lugar esa observación, lo que crea la dualidad.
PJ: El único
punto en cuestión es que al decir usted «cuando hay percepción sin
observador», está utilizando la palabra «cuando».
K: Sí, porque RR
me dice que todo esto es para él una teoría.
PJ: Por eso yo me
pregunto: ¿cómo puede llegar una persona al estado en el que haya
cesado el «cuando»?
Uma: Yo estoy
observando y compruebo que mi observación se ve interrumpida;
también me doy cuenta de que esa interrupción se debe a que carezco
de la energía necesaria para mantenerme en ese estado de
observación.
K: ¿Por qué no
tiene esa energía? La percepción no necesita energía. Usted sólo
percibe.
DS: Es válido lo
que ella dice acerca de que se pierde energía. Pero, ¿se trata de
una cuestión de pérdida de energía o existe una forma sutil de
compromiso cuando miro a Achyutji y, de alguna manera, estoy apegado
a crear dualidad? En otras palabras: yo deseo que él esté ahí,
para que, de una forma u otra, yo pueda continuar relacionándome con
él como una entidad separada. Creo que es ahí donde se disipa la
energía, porque estoy apegado al hecho de considerarlo como un
objeto. Es algo que necesito; su mera presencia es dualidad, una
droga que me satisface. Es allí donde se disipa mi energía. Es
porque en la mayoría de los casos hay un compromiso de dualidad.
K: No hay
compromiso. Se trata de su tradición o de su condicionamiento. Toda
su perspectiva es ésa.
DS: En cierto
sentido, para mí es mucho más fácil crear la dualidad porque
entonces sé.
PJ: Todavía no
hemos llegado al núcleo del problema.
GN: Está
funcionando el núcleo de la memoria, estamos entrenados en el
funcionamiento de la memoria, y eso está, de alguna manera, asociado
siempre al conocimiento; y cuando están presentes el funcionamiento
de la memoria y el conocimiento, se produce la dualidad.
KK: ¿Por qué se
está convirtiendo todo esto en un problema? Estamos continuamente
transformado los hechos en problemas. Nos encantamos todo el tiempo
en el mundo de la dualidad porque estamos continuamente ordenados por
las ideas. Para mí se trata de algo muy sencillo: veo que no podemos
quedarnos con el hecho porque estamos obsesionados por las ideas.
GN: El problema es
que estamos adquiriendo conocimientos todo el tiempo y el
conocimiento se convierte en memoria. En este proceso avanza la
dualidad. Eso puede ser un problema o puede no serlo. Hay algo más
que eso.
AP: Veo que el
hombre solamente puede sobrevivir como una totalidad indivisible,
pero el peso de mis condicionamientos y los requerimientos de mi vida
diaria fuerzan la separatividad, y ésta es tan potente que parece
eclipsar la percepción de que el bienestar del hombre es
indivisible. ¿Cree usted que estoy creando un problema porque
manifiesto esto? El problema se halla implícito en la situación
humana.
K: ¿Qué es un
problema? ¿Cuál es el significado de la palabra?
AP: Una
contradicción.
K: No. Un problema
es algo que no está resuelto, algo que usted no ha logrado
clarificar y que le está molestando, preocupando día tras día,
durante muchos años. Lo que él pregunta es por qué no resolvemos
inmediatamente algo que surge como un problema, en vez de llevarlo
con nosotros persistentemente.
PJ: Señor, lo que
él ha dicho es inaceptable. Hay otras muchas cuestiones implicadas
en esto. No es necesario que Krishnaji me diga que existe una fuente
de energía, de percepción, que yo no he contactado. Sin
contactarla, sigue habiendo una solución parcial del problema, sigo
eternamente preso dentro de la estructura del tiempo. Sé que es
imperativo para la condición humana que exista una fuente de
energía, la cual una vez alcanzada transformará físicamente
nuestra forma de pensar.
KK: ¿Se
convertirá eso en un ideal, en una idea?
K: ¿A qué llama
usted idea?
DS: Una idea es un
pensamiento que expone o presenta una percepción constructiva.
Muestra la forma de ordenar una percepción. Es algo que tiene que
ver con exponer, con mostrar.
K: El significado
original es «observar». Mírelo en el diccionario y verá que
significa «percibir». Es decir, percibir esa flor y no hacerse una
idea sobre ella.
RR: Ese no es el
sentido con que se usa generalmente.
PJ: Incluso si
usted utiliza su significado corriente, la idea es algo que yo muevo
hacia.
K: Acabo de
escuchar una afirmación hecha por usted o por el Dr. Shainberg. ¿Por
qué debería hacerme una idea de ello? ¿Por qué no puedo ver una
flor que está ahí enfrente y limitarme a observarla? ¿Por qué
debe haber una idea?
PKS: Si no la veo
como una mosca, no veré la mosca en absoluto.
K: Puedo no llamar
mosca a eso que se mueve allí. Le llame como le llame es siempre esa
cosa.
DS: Todo el acto
de percepción en el sistema nervioso esta organizado de esta forma.
K: Organización,
sí, pero no de esa forma. Y, sin embargo, yo la denomino mosca.
SP: ¿Está usted
diciendo que puede ver la forma de nombrarla?
K: ¿Por qué no
puede hacerlo usted?
PKS: ¿No está la
percepción de la forma en el mismo nivel que la percepción de la
mosca?
K: ¿Puedo
observarlo a usted o usted a mí, sin establecer una conclusión, sin
formarse una idea de mí?
PKS: Es posible.
K: Comenzamos
discutiendo el papel del conocimiento en la vida religiosa.
Comencemos de allí nuevamente y giremos en torno a ello. Dijimos que
el conocimiento, sin esta mente religiosa, está destruyendo al
mundo. Luego nos preguntamos qué es una mente religiosa. Bien, ¿qué
es una mente religiosa?
PJ: La primera
pregunta que surge de todo esto es saber de qué instrumento
dispongo.
K: Ante todo,
utilizo el intelecto, la razón, la lógica. No acepto ninguna
autoridad.
PJ: ¿Y los
sentidos?
K: Naturalmente,
están implícitos. La lógica, la razón, todo eso está implícito;
cordura, sin ilusión, sin una creencia que condicione mi
investigación. Todo lo cual implica una mente que se halla libre
para mirar.
PJ: La dificultad
se encuentra en lo que usted acaba de decir, usted acaba de aniquilar
toda la premisa.
K: ¿Cuál es esa?
PJ: La estructura
de la conciencia humana.
K: Entonces, ¿qué
es la conciencia humana?
PJ: Su estructura
es el conjunto de pensamiento, creencia, identidad, movimiento,
devenir.
K: Y dogma. Así
pues, conciencia es el movimiento completo del pensamiento con su
contenido. Soy hindú, creo en la puja16,
reverencio, rezo, siento ansiedad, miedo; todo eso constituye el
espectro completo del movimiento.
PJ: ¿Qué lugar
ocupa la palabra «cordura» que usted incluye en esa totalidad?
K: La conciencia
de uno mismo es una conciencia insensata.
GN: ¿Quiere usted
decir que la cordura no está atrapada en el engaño?
K: Cordura
significa sensato, sano, no fingido. No pretendo ser sano, no
pretendo hacer puja y que ello me llevará a algún tipo de
paraíso. Eso es una necedad. Entonces, cordura significa una mente
sana, un cuerpo sano y una naturaleza interna sana.
GN: ¿Puede uno
investigar aunque no sea sano?
K: ¿Cómo puedo
ser sano si soy un hombre de negocios y salgo a hacer puja?
Eso es insensatez, locura.
PJ: ¿Dice usted
que esa conciencia con todos esos elementos nunca podrá investigar?
K: Eso es lo que
estoy diciendo. Entonces, mi conciencia es un manojo de
contradicciones, de esperanzas, ilusiones, miedos, placeres,
ansiedad, dolor y todo eso. ¿Puede esa conciencia encontrar una
forma de vida religiosa? Evidentemente, no puede.
SP: Usted dice que
la cordura es necesaria para la mente que inicia una investigación,
pero esa conciencia que está investigando está llena de
contradicciones.
K: Una mente así
no puede siquiera entender, ni está capacitada para investigar. Por
lo tanto, volcaré la investigación hacia una vida religiosa e
inquiriré en la conciencia. Entonces mi investigación será sana,
lógica.
PJ: En todas las
formas tradicionales de enfoque el contenido total de la conciencia
está simbolizado por la palabra «yo» y la investigación se ocupa
de la naturaleza y la disolución del «yo».
K: Correcto,
trabajemos en ello. Decimos que en la vida religiosa hay una total
ausencia de yo. Entonces, mi pregunta es si el yo puede ser disuelto;
y agrego: ¿qué es mi conciencia? Comienzo de ahí y trato de ver si
es posible vaciar totalmente esa conciencia.
PJ: ¿De qué
naturaleza es ese vaciamiento?
K: Lo estoy
haciendo ahora. ¿Puedo liberarme de mis apegos, de mi puja
cotidiano y absurdo, de mi nacionalismo? ¿Puedo liberarme de seguir
alguna autoridad? Sigo y mi conciencia queda completamente despojada
de sus contradicciones. Espero que esto le acalle a usted.
Comencemos
a preguntarnos si es posible darnos cuenta de nuestra conciencia de
una forma completa y holística. Si no lo es, tomemos un fragmento
tras otro, pero, ¿nos proporcionará ello una comprensión de la
percepción de la conciencia?
PKS: ¿No estará
corriendo usted el riesgo de hacer una indagación intelectual?
K: No, porque
estoy poniendo en ello mi corazón. Estoy indagando con todo mi ser.
Mi corazón, mis afectos, mis nervios, mis sentidos, mi intelecto, mi
pensamiento, todo está incluido en la indagación.
RR: Señor,
¿quiere usted establecer las condiciones de esa indagación?
K: Usted es
científico. Usted observa y esa misma observación cambia lo que
está siendo observado. ¿Por qué no puede hacer eso consigo mismo?
RR: Porque mi
atención vagabundea.
K: ¿Y qué
significa eso? Cuando usted mira, a pesar del conocimiento que ha
adquirido, en el momento de la observación lo deja de lado. El
verdadero observar es la transformación de aquello que está siendo
observado.
RR: Tal vez,
señor, no esté expresándolo debidamente. Si yo me observo a mí
mismo, pienso que el hecho para mí es que mi atención vagabundea.
K: Comencemos paso
a paso. Me observo a mí mismo. Sólo puedo observarme a mí mismo;
ese «mí mismo» es un manojo de reacciones. Comienzo con cosas que
son muy cercanas a mí, como el puja. Lo veo, lo miro, lo
observo, y no digo: «bueno, me agrada porque ya estoy acostumbrado a
ello». Veo que es absurdo y lo descarto para siempre.
RR: No parece
funcionar de esa forma.
K: ¿A causa de su
hábito?
RR: Sí, eso es.
K: Entonces,
investiguemos el hábito. ¿Por qué tiene usted hábitos? ¿Por qué
funciona su mente en el hábito, lo que
equivale a decir una
mente mecánica? ¿Por qué es mecánica? ¿Es acaso porque resulta
más seguro que sea mecánica? Y esta repetición del puja que
le da a usted seguridad, ¿tiene seguridad de verdad, o ha sido usted
quien se la ha puesto?
RR: Soy yo quien
se la da.
K: Entonces
elimínelo.
RR: Ahí es donde
está la dificultad. Puedo ver que mi mente es mecánica o que está
atrapada en el hábito, pero eso no parece conducirme a lo que usted
parece sugerir de eliminarlo.
K: Porque su mente
sigue funcionando en el hábito. ¿Tiene usted hábitos? ¿Son buenos
hábitos, son malos o son sólo hábitos? ¿Por qué se encuentra
usted atrapado por ellos?
Volvamos
entonces. Decimos que la conciencia que se encuentra en contradicción
y confusión, vagabundea de una cosa a la otra. Hay una batalla que
continúa. En tanto esa conciencia esté allí, usted nunca podrá
tener una percepción pura. ¿Es posible originar en la conciencia
una total ausencia de ese movimiento de contradicción?
SP: Veo lo que es
la repetitividad, es decir la acción mecánica del puja, y lo
aparto de mi sistema. Y hablando de otras cosas, cuando veo lo que
son muchas de sus partes, las rechazo también. Pero, aun así,
subsiste el problema de terminar con el contenido de la conciencia.
Se puede terminar con un fragmento pero el problema es terminar con
la totalidad de la conciencia.
K: ¿Dice usted
que va viendo de forma secuencial, fragmento a fragmento? Entonces
nunca podrá terminar con la fragmentación.
SP: Eso es lo que
vemos después de diez o quince años de observación.
K: No puede. En
ese caso usted se habrá preguntado si existe una observación total.
Escucho la afirmación de que mediante la fragmentación, examinando
la fragmentación de mi conciencia que es infinita, no podrá ser
resuelto de ese modo. Pero, ¿he escuchado? ¿Lo he comprendido
profundamente en mi corazón y en mi sangre, en todo mi ser, que
examinando la fragmentación jamás lo resolveré? Lo he entendido,
en consecuencia, no lo tocaré, no iré en pos de ningún gurú. Todo
eso está descartado porque ellos sólo se ocupan de fragmentos, los
comunistas, los socialistas, los gurús, la gente religiosa, todo
está fragmentado, incluyendo los seres humanos.
SP: ¿He de ver
todas las implicaciones en este momento, o tengo que resolverlo?
K: No, no.
Resolverlo es una fragmentación. No puedo ver la globalidad porque
todo mi ser, mi pensar, mi vivir están fragmentados. ¿Cuál es la
raíz de esa fragmentación? ¿Por qué se ha tenido que dividir el
mundo en naciones, en religiones’? ¿Por qué’?
SP: La mente dirá
que es el «yoismo» que actúa.
K: No, eso es
intelectual. Yo le digo: ¡Escuche! ¿Cómo escucha usted esta
afirmación? Escuchar con el intelecto es fragmentación. Oír con el
oído es fragmentación. ¿Escucha usted con todo su ser, o se dice
simplemente: «sí, eso es una buena idea»?
George Sudarshan:
Me siento en jaque, atónito por este ataque al conocimiento. No es
el conocimiento, sino su función, la causante de esa fragmentación.
Por tanto, volvamos a la pregunta de antes: ¿qué es una vida
religiosa? Es el cese de la contradicción entre causalidad y
espontaneidad. La mayoría de las cosas que suceden en el mundo son
causales, es decir, tal acto produce tal efecto; si ha sucedido esto
debe haber sido por eso o aquello. Todo esto es comparación, copia.
Si usted no puede copiar un sistema, no puede hablar acerca de una
ley o del sistema; es por esto que muchas de las cosas de nuestro
mundo son producto de la experiencia, de la cual hablamos en
términos: de causalidad. Por otro lado, afortunadamente, también
nos vemos sujetos a la experiencia de espontaneidad, experiencias de
movimiento sin causa, sin tiempo, en las que sólo hay un funcionar.
Gran parte del problema de la vida consiste, de hecho, en reconciliar
estas dos cosas, ya que, de algún modo, uno siente que ambas son
experiencias reales y uno desearía resolver la contradicción. Hasta
donde he podido observar, creo que cuando se mueve uno en el modo de
funcionamiento espontáneo, de hecho no existe posibilidad de que
falle. Cuando uno es feliz; entonces, no hay problema de ansiedad
acerca de ello. Pero si uno siente que querría continuar de ese
modo, por supuesto ello cesa. Si se desea prolongar en el tiempo una
experiencia que ya tiene, se ha instalado la corrupción, y es sólo
cuestión de tiempo el que tal experiencia termine. Por eso, creo que
toda la cuestión de cómo poner fin a la fragmentación, es errónea.
Lógicamente no podemos concebirlo, ni podemos dictar normas ni
legislarlo o escribir un manual sobre el tema. En cierto sentido,
cuando llega lo hace por sí mismo. Ese es, de hecho, el único modo
verdadero de vivir.
K: Entonces, ¿qué
podemos hacer, decir que estamos fragmentados y continuar así?
GS: No se trata de
decir: «me siento fragmentado y sigamos así». En el modo
fragmentado, uno trata de percibir.
K: Estando
fragmentado, ¿vivo una vida fragmentada y lo reconozco y la
abandono?
OS: ¿Podría
decirme cómo poner fin a la fragmentación, cuál es el proceso?
K: Se lo diré,
señor.
GN: No, no es
poner fin a la fragmentación por medio de un proceso, porque en
cuanto decimos proceso, se puede convertir en algo mecánico.
K: De acuerdo.
SP: Lo que
Krishnaji está diciendo es la terminación del tiempo como factor
que acabe con la fragmentación.
DS: Una de las
cosas que surge claramente para mí es que hay algo en la misma
estructura del pensamiento que lo condiciona, limita y fragmenta.
K: Correcto,
señor, el pensamiento es fragmentario.
DS: ¿Y esa
estructura?
K: El pensamiento
no se encuentra en esa estructura. Es siempre fragmentario. Por
tanto, ¿cuál es la raíz de la fragmentación? ¿Puede el
pensamiento detenerse?
GS: ¿Simplemente
parar?
K: No de forma
periódica, ocasional, espontánea. Para mí todo eso implica un
movimiento en el tiempo.
GS: En la medida
en que usted está pensando, eso es movimiento.
K: Eso he dicho.
El pensamiento es la raíz de la fragmentación. El pensamiento es un
movimiento y el tiempo también lo es. ¿Puede el tiempo terminar?
GS: ¿Puedo hacer
una sutil distinción? Usted dice que el pensamiento es la causa de
la fragmentación. Yo pregunto: ¿dónde surgió ese pensamiento, en
el estado no fragmentado o en el fragmentado?
K: En el
fragmentado. Siempre contestamos desde una mente fragmentada.
GS: No.
K: Quiero decir,
generalmente. ¿Existe una forma de hablar que venga de una mente no
fragmentada?
GS: No estoy
seguro de entender su terminología.
K: Dijimos que el
pensamiento está fragmentado, que es la causa de la fragmentación.
GS: Lo que quiero
decir es que nosotros vemos la fragmentación y el pensamiento
juntos. Decir que uno es la causa del otro no es verdad.
K: Causa y efecto
son lo mismo.
GS: ¿Entonces son
aspectos de la misma entidad?
K: Pensamiento y
fragmento son el mismo movimiento, que es parte del tiempo. Es lo
mismo, tanto si es uno como si es el otro. Entonces pregunto: ¿puede
el tiempo terminar? ¿Puede el tiempo psicológico, el tiempo interno
terminar? ¿Puede todo ese movimiento terminar completamente? Existe
un cese del tiempo. El tiempo no existe. Yo no me transformo en
tiempo ni mi ser se halla en el tiempo. No hay nada; lo cual
significa que el amor no pertenece al tiempo.
Madrás, 3 de enero de 1979
III
N. Vasudevan Nair:
Señor, ¿cuál es la opción que tiene por delante la humanidad? En
la inmensidad de su aflicción, el hombre tiene que enfrentarse al
mundo, lo que constituye una experiencia devastadora. Trata
desesperadamente de conseguir una brizna de hierba, se siente
perdido, sufre. ¿Puede producirse un renacimiento completo o ha de
tener que sufrir el dolor de un nacimiento tras otro?
K: ¿Está usted
preguntando, señor, cuál es el desafío que tiene por delante la
humanidad?
NVN: ¿Cuál es su
opción? ¿Nacer o no nacer? ¿Ser o no ser?
K: ¿Diría usted
que la verdadera pregunta es: cuál es el desafío para la humanidad
en la crisis actual?
NVN: No, no es
ésa. La verdadera pregunta es: ser o no ser.
K: No entiendo del
todo la pregunta, señor; explíquese, por favor. ¿Cuál es la
verdadera pregunta que hemos estado discutiendo durante estos dos
últimos días? Evidentemente, todos vemos el deterioro de la
humanidad, no sólo en este país sino en todos los demás. Y no sólo
tenemos que detener eso, sino también producir un renacimiento... no
el viejo patrón sino una forma de vida totalmente diferente. ¿Es
ésta la pregunta que estamos formulándonos? Vemos también que la
ciencia, Karl Marx, las Upanishads, la Gita, Mao y toda la propaganda
organizativa y las instituciones, han fallado completamente. Y nos
preguntamos: ¿existe una forma de vida totalmente religiosa, en el
sentido que le estamos dando a esa palabra? Y estamos tratando de
investigar cuál es esa vida religiosa. Porque, históricamente, en
tanto uno observa, hay una nueva cultura, una nueva forma de pintura,
de música, una nueva forma de vida que surge de una profunda vida
religiosa. ¿Qué tipo de vida será ésa que no tiene que ver con
nada romántico, sentimental o devocional, ya que todo eso carece
totalmente de sentido? ¿Qué es una mente verdaderamente religiosa?
Eso es lo que estamos tratando de investigar en este grupo.
Como
señalaba Achyutji, el conocimiento, ya sea marxista o científico, o
el conocimiento acumulado por la humanidad en todas las áreas, está
destruyendo al hombre, y para terminar con la destrucción debe
encontrarse una nueva manera, una manera religiosa. ¿Es posible
hallar una manera religiosa en el mundo moderno, dominado con todos
los avances tecnológicos y las relaciones tambaleantes?
PKS: Al principio
llegamos a la conclusión de que una vida religiosa es la verdadera
antítesis de la fragmentación. Hasta donde yo puedo ver, hablábamos
de dos cosas que son mutuamente incompatibles. Una era el vaciamiento
total de la mente y la otra, la eliminación de la fragmentación.
Pero fragmentación es el opuesto a totalidad. Totalidad es riqueza,
no vaciedad, usted habla de vaciar la mente. Por tanto, ¿vamos a
llenar la mente o a vaciarla? No logro entender esta
incompatibilidad.
Prof. Sanjivi: Esa
es la pregunta pertinente que yo también quería plantearle. ¿Se
puede realizar el vaciamiento de la mente? ¿Es posible y viene al
caso hacerlo en nuestra vida cotidiana?
K: Estamos
tratando de examinar una forma de vida que no es fragmentaria sino
total, holística, que quizás pueda conducirnos a una verdadera vida
religiosa. Hemos dicho que, debido a que el pensamiento mismo es
limitado, todos sus movimientos son fragmentarios. El pensamiento
mismo está fragmentado. ¿Aceptarían esto?
San: Señor, hay
una dificultad para aceptar eso. Incluso este pensamiento es el
resultado de un pensamiento fragmentario, ¿no es así?
K: No. Esto no es
un pensamiento, es una afirmación.
AP: Es una
percepción inmediata (insight).
San: Aunque usted
la llame así, ¿no es el resultado de una personalidad fragmentaria?
K: No, señor.
GN: Tenemos mucho
conocimiento, y de él surge una forma de actuar. ¿Cuál es la
diferencia entre conocimiento y percepción inmediata? ¿Cuál es la
naturaleza de esta última? Usted dice que una vida religiosa es una
vida sana. Hay cierta conexión entre esto y esa súbita percepción,
que no es precisamente conocimiento, que no es una función de la
memoria. ¿Es posible comunicar esta distinción?
AP: Quisiera
añadir que percepción inmediata es diferente a conclusión. Cuando
existe conocimiento hay conclusión. Cuando hay una súbita
percepción, ésta abre una puerta. Por tanto, debemos comprender
también la diferencia entre una conclusión, que procede del
conocimiento, y una percepción, que es cualitativamente diferente.
K: ¿Estamos
tratando ahora de investigar qué es la percepción inmediata
(insight)?
DS: También
deberíamos discutir la cuestión de cómo le es posible investigar a
una mente fragmentada.
K: Veamos primero
que el movimiento del pensamiento tiene que ser inevitablemente un
proceso fragmentado. Usted pregunta si esta afirmación no es también
una afirmación fragmentaria. Lo es.
Uma: Veo el
movimiento del pensamiento, lo observo, lo percibo. Incluso mientras
observo me vuelvo muy silencioso. Pero, al mismo tiempo, veo la
necesidad y la urgencia de un cambio que el mismo contenido de la
observación impide. Hay conflicto, porque deseo cambiar y veo que
todo es un movimiento del pensamiento.
K: Todo eso es el
movimiento del pensamiento, y el mismo movimiento es fragmentario. La
cuestión y la pregunta es: ¿puede ese movimiento fragmentario
concluir? ¿ Qué dice usted señor?
DS: Krishnaji, me
siento desconcertado; porque incluso la pregunta «¿puede esto
concluir?» surge de otro fragmento.
K: Ella utilizó
la palabra «percepción». Ella observa y percibe su propia vida; y
en esa percepción descubre que hay conflicto, que hay fragmentación
y surge en ella la necesidad de un cambio. Así pues, el punto
esencial que hay aquí es la percepción, el ver este movimiento
total del pensamiento. ¿Es eso lo que está tratando de decir?
¿Podemos, pues, discutir qué es la percepción, no de una manera
teórica, sino de forma real? ¿Podemos adentrarnos en el tema y
movernos desde allí?
San: Creo que para
nosotros lo conveniente y útil a discutir hoy es cuál es la técnica
que hay detrás de esto, y si es ella posible como una solución
viable en nuestra vida cotidiana.
PJ: Señor,
¿podemos empezar la investigación sobre la mente religiosa
preguntándonos cómo puede cesar el pensamiento?
San: yo acepto, de
momento, su sugerencia de que la solución a todos los problemas
sería el cese del pensamiento, el detenimiento del proceso del
pensamiento. ¿Cómo consigue uno eso?
K: ¿Diría usted
que una vida religiosa es la terminación del movimiento del
pensamiento, la terminación de todos los problemas?
San: Eso es lo que
he entendido de sus palabras.
K: Es mucho más
complejo que eso. ¿Lo discutimos?
RD: En casi todos
nosotros surge una dificultad, que es el «yo» y el pensamiento.
Cuando utilizamos el término «pensamiento» pareciera que lo
exteriorizamos como si estuviera allí como una clase de objeto que
no percibimos. La percepción instantánea (insight) es ver
desde dentro. ¿Es posible para uno ver desde dentro?
K: Usted ha
planteado muchas preguntas. ¿Por dónde empezaremos? ¿Vemos o
comprendernos, ya sea de forma verbal, intelectual o profundamente,
que el pensamiento, como es en sí mismo limitado en cualquiera de
sus actividades, está fragmentado? ¿Lo vemos o estamos de acuerdo
de manera intelectual? La siguiente pregunta que surge sería: ¿es
posible detener el pensamiento? y, si está detenido, ¿cuál es
entonces mi actividad en la vida cotidiana? ¿Puede el pensamiento
ser detenido? ¿Y quién es el que lo detiene? Si existe una entidad
que puede detenerlo, tal entidad tiene que ser externa al área del
pensamiento o creada por él. Yo soy un agente exterior y voy a
pararlo. Si el agente proviene del exterior el cielo, dios o lo
que fuere-, entonces, ese mismo agente exterior, está creado por el
pensamiento. Por lo tanto, nuestro problema es: ¿puede el
pensamiento darse cuenta de que es limitado y que, al serlo, se
limita a sí mismo a una determinada actividad dentro de la vida
diaria? Ahora bien, la siguiente pregunta sería: ¿puede el
pensamiento volverse consciente de sí mismo y, desde esa conciencia,
ponerse en un rincón determinado y actuar desde allí? Pero no, no
puede hacerlo.
DS: Examinémoslo
entonces desde otro ángulo. Si deseo clavar un clavo en la pared
necesito un martillo y golpear el clavo. Si quiero ir en un bote
remando, me es imprescindible el remo y remar con él. ¿Qué le
sucede al pensamiento? El pensamiento no se ve a sí mismo de ese
modo. En otras palabras el pensamiento tiene la misma función que el
clavo para el martillo o el remo para el bote. ¿Qué pasa si, por el
contrario, se arroja un papel mayor que el que se supone le
corresponde? Usted estaba diciendo que el pensamiento posee una
función limitada.
K: No, señor. La
pregunta es ésta: ¿puede el pensamiento ser consciente de su propia
limitación?
RD: ¿Puede el
pensamiento, de forma intelectual, pensar que es limitado?
K: Eso no es más
que otro pensamiento que dice «soy limitado». Salgamos de esto por
un momento. ¿Puede su conciencia volverse consciente de sí misma?
PJ: ¿Qué
diferencia hay entre el pensamiento consciente de sí mismo o la
conciencia consciente de sí misma? ¿Tiene la conciencia capacidad
de reflejarse a sí misma?
K: ¿Tiene la
conciencia la capacidad de observarse a sí misma, no de reflejarse a
sí misma? ¿Existe en la conciencia un ver, u otro elemento, que se
observa a sí mismo como es? Es muy importante descubrir si existe la
observación. ¿Hay un observador que observa o sólo hay pura
observación?
PKS: Si la
conciencia puede observarse a sí misma, creo que entonces estamos
introduciendo una dualidad dentro de la propia conciencia.
K: Señor, la
conciencia está llena de dualidad; hago, no hago, no debo, miedo,
coraje... todo eso es la conciencia. Por eso es tan difícil. Yo digo
una cosa, usted otra, jamás coincidimos.
MZ: ¿Estamos
admitiendo que el pensamiento es capaz de reconocer un hecho?
K: No.
SP: ¿Es la
atención de la conciencia parte de esa misma conciencia?
K: Me gustaría
discutirlo. ¿Existe la observación sin el observador? Porque si eso
es así, entonces tal observación actúa sobre la totalidad de la
conciencia. Es importante investigar este tema de la observación.
Estamos pasando por alto algo muy importante, que sólo existe la
observación, no el observador.
DS: Si sé que hay
observación sin el observador, ya he introducido un observador.
K: ¿Por qué no
hay observación pura? Porque usted está introduciendo un observador
en la observación. Por tanto, ¿quién es el observador? ¿Estoy
metiendo al observador en la observación? Lo que yo digo es: en
tanto existe un observador distinto de su observación y de lo que es
observado, tiene que haber dualidad. Puesto que la mayoría de
nosotros observamos con el observador, tenemos que examinar qué es
el observador. Quiero llegar a un punto en que pueda llevarlo a la
práctica en mi vida diaria. ¿Cómo puedo observar sin el
observador? ¿Soy capaz de observar mis acciones, a mi esposa, a mi
marido, a mis hijos, toda la tradición cultural sin el observador?
¿Quién es ese observador al que concedemos tanta importancia?
PKS: Señor, usted
parece estar aceptando dogmáticamente la distinción entre el
observador y la observación, no obstante exista un observador aparte
de la observación.
K: No, yo he dicho
que hemos establecido esto en nuestra vida diaria, el observador: «Yo
observo», «Yo miro», «Mi opinión...», etc. De esta manera
hemos ido construyendo por generaciones la idea de que el observador
es alguien diferente de aquello que es observado. Yo miro esa casa y,
naturalmente, ella es distinta de mi, del observador.
PKS: El objeto es
distinto del observador, pero la observación no lo es.
K: Estoy llegando
a eso. Existe una observación de esa cosa llamada árbol. Existe una
observación y yo digo que eso es un árbol, etc. Ahora bien, estamos
hablando de la observación psicológica. En esa observación hay
dualidad: yo y la cosa que observo. Es el observador el que establece
esa distinción. Ahora bien, ¿qué es el observador?
SP: Es el conjunto
de experiencias e identificaciones. El observador tiene muchos
niveles.
K: Es decir, el
conocimiento, el pasado; el pasado que es acumulación de
conocimiento, la experiencia de la humanidad, el sentimiento racial,
no racial, etc. El observador es el pasado.
AP: Con un
agregado: el observador es el pasado, más la sensación de
continuidad.
K: La continuidad
es el observador, que es el pasado encontrándose con el presente,
modificándose a sí mismo y continuando el presente.
San: El observador
tiene profundidades que son muy difíciles de penetrar.
K: Yo no lo creo
así. Sé que el observador tiene profundidad, la profundidad del
conocimiento de siglos.
PJ: La naturaleza
del observador es el campo de la conciencia. ¿Cuál es la totalidad
del observador, la totalidad de la conciencia?
K: Usted habló de
la totalidad de la conciencia y si puede haber una observación sin
el observador. Ahora bien, mientras usted dice que en el observador
hay profundidades, yo afirmo que el observador mismo es el campo de
la conciencia. La totalidad del observador es, en sí mismo, el campo
de observación. Usted puede ampliar los límites de ese observador
hasta el infinito.
Mire,
Pupulji, la cosa es muy sencilla: ¿puedo observar a mi esposa o mi
marido, sin todo lo que he acumulado a lo largo de mis veinte años
de vida con ella o él?
PJ: Yo diría que
sí.
K: Puede ser que
usted esté sólo consintiendo. Pero no hemos llegado a ese punto.
¿Puedo observar a mi esposa o a mi marido, con quien he vivido y
acerca del cual, en el transcurso de estos veinte años, he acumulado
conocimiento, al igual que ella ha hecho conmigo, puedo observarla
sin el conocimiento acumulado?
San: Siendo así,
no es posible.
K: El observador
es el pasado, ya sea la totalidad de la conciencia, con su infinita
profundidad, etc. ¿Puede observar a su esposa, a su marido, como si
estuviera viendo a un ser humano por primera vez? De ser así, cambia
toda su relación.
SP: Existe una
dificultad. Hay ocasiones en las que uno puede observar a un marido o
un amigo sin ningún movimiento del pasado. Entonces, uno ve que es
posible ver de esa manera. Pero la dificultad se presenta cuando
usted dice que cambia para siempre toda la relación.
K: De acuerdo.
¿Nos hemos comunicado que el observador, que es el pasado, y por lo
tanto sujeto al tiempo, es el que crea la distinción entre él y su
esposa el dominarla, el presionarla? El pasado está siempre
actuando. Por ello su relación con ella no está basada en el afecto
ni en el amor, sino en el pasado.
SP: Nosotros
sentimos afecto.
K: Yo cuestiono
eso. ¿Podemos sentir afecto si el pasado está funcionando?
San: Sólo hay una
salida.
K: Yo no estoy
buscando una salida. Lo que quiero es entender el problema en el que
vivo. No hay salida. Todo lo que debe preocuparme es cómo tengo que
enfocar un problema, el enfoque me llevará a la comprensión del
mismo.
PKS: Entonces
surge la pregunta: ¿puede el observador observar el pasado?
K: Eso constituye
el ego, el «yo», el «mi».
PJ: Usted
pregunta: ¿puede el observador observar el pasado? Esa es la
naturaleza esencial de la investigación. ¿Es posible para una
observación estar allí sin observador?
San: ¿Cómo
podríamos formular la pregunta? Primero: ¿Puede usted observar sin
la carga del pasado? Segundo: ¿Puede haber una observación sin
observador? Encuentro que existe una gran diferencia entre las dos.
K: Señor, ése es
el problema con todos nosotros. ¿Puedo observar algo sin toda la
carga del pasado? Porque si es posible observar totalmente, entonces
esa observación no está sujeta al tiempo, no es una continuidad. En
el momento en que usted hace esto, ¿no emprende una nueva forma de
existencia algo completamente irrevocable?
PJ: ¿Cómo es
posible eso?
SP: ¿Qué es lo
que hace la mente en ese punto? ¿Qué puede ella hacer? No hay
movimiento del pensamiento.
K: Por eso estoy
investigando en el proceso de observar al observador. El observador
es el pasado. ¿Puede el observador ver el movimiento del pasado a
medida que éste actúa? ¿Existe una observación del pasado, del
dolor, por ejemplo? ¿Existe una observación del movimiento del
dolor, el ciclo completo psicológicamente, biológicamente,
físicamente, etc., ese dolor que incluye resistencia, agonía,
sufrimiento y todo lo demás? ¿Puede existir una observación de tal
dolor, y que esa observación relate la historia de ese dolor,
revelándose a sí mismo? ¿Es eso impracticable?
SP: De nuevo
estamos teniendo una visión fragmentaria de la totalidad.
DS: Todo cuanto
vemos, de alguna forma, es la acción del observador. Por tanto las
preguntas surgen de su propia condición.
K: Si yo le afirmo
a usted un hecho tan simple como que el amor no pertenece al tiempo,
en ese preciso momento termina la dualidad, el observador, todo.
Entonces, ¿qué es una vida religiosa? Evidentemente, todo lo que
funciona en nombre de la religión todos los rituales, la
pujas, los dioses- no es religión. ¿Qué será entonces?
Todo eso es desechado, lo que significa desecharse usted mismo,
desechar el «yo». Por tanto la esencia de la religión es la total
ausencia del «mí», del «yo».
San: ¿Qué
entiende usted por el yo? ¿Es el ego?
K: Ego, que
significa mis características, mis deseos, mis miedos.
San: ¿Pero no es
el mecanismo de la observación... un instrumento para observar?
AP: ¿Aceptaría
usted que le dijera que el yo es sólo un adhesivo, que tiene la
propiedad de hacer que las cosas se peguen?
K: La descripción
no es el yo. Quiero ver qué es el yo. ¿Puede ser eliminado? ¿Puedo
librarme de los celos, de la ira?
En
la medida en que eso esté presente el miedo a esto o aquello-
careceré de una mente religiosa. Puedo aparentar ser religioso yendo
a un templo. Uno tiene que darse cuenta de que es egoísta. El yo es
celos, envidia, codicia, autoridad, poder, posición, dominio, apego.
Acabe con él. ¿Puede usted no tener ego, vivir sin él y seguir en
este mundo? ¿Es eso lo que preguntaba?
San: No
exactamente. Nos quedamos en que la solución de todos los problemas
consiste en parar el pensamiento, detener todo el proceso del
pensamiento. Sería más provechoso si encontrásemos una técnica
para ello.
K: Señor, la
palabra «técnica» significa práctica, una continua repetición
que convierte a la mente en algo mecánico. Y una mente así no puede
tener amor. Por favor, observe que cualquier sistema tornará
mecánica a la mente. Si ve esto de forma intelectual, trate de ir
todavía más lejos. Disponemos de infinidad de sistemas, pero nadie
ha llegado a nada con ellos.
DS: El hecho es
que hemos estado hablando de esto muchas voces. Inevitablemente la
pregunta es: ¿existe un sistema? En la propia naturaleza del
observador surgen las preguntas: ¿cómo puedo ser religioso, cómo
puedo ser altruista, cómo puedo ser esto o aquello? Todo el mundo
desea conseguir otra droga; todos tratan de llegar allí.
K: Sí señor,
todos desean ser alguna cosa. Todo el mundo está haciendo algo. Por
eso cuanto yo digo es: comiencen desde donde están.
DS: ¿Insiste
usted en ello?
K: Sí.
DS: Pero usted
habla de ser altruista.
MZ: La envidia,
los celos y todo eso es donde uno está.
DS: En todo lo que
él ha dicho subyace la sutil sugerencia de que uno puede liberarse
de los celos, de la envidia.
K: No, señor, esa
es su comprensión, bastante mal interpretada. Yo digo: comience
cerca. Porque si usted conoce la totalidad de la historia del hombre,
que es usted, ella se termina.
DS: Usted no la
cambia.
K: Es un libro, un
libro extenso, y yo lo leo. No estoy tratando de cambiarlo. Yo deseo
leer la historia completa instantáneamente.
SP: ¿Cómo puede
leer sin un movimiento en el tiempo?
K: Sólo deseo
conocer todo el contenido de mí mismo. La totalidad de mi conciencia
es su contenido; y yo estoy investigando. Usted sólo puede
investigar algo cuando se halla libre, cuando no existen prejuicios,
creencias, conclusiones.
RD: En ese caso no
existe investigación posible de la historia. La historia es el
prejuicio, y usted dice «léala».
K: Al hacerlo se
termina. He llegado al final del capítulo.
SP: Entonces, ¿no
está verdaderamente interesado en investigar el contenido sino en
pararlo?
RD: Hay gente que
está buscando sistemas. De forma intelectual veo que un método, un
sistema no podrá en absoluto poner fin al problema. Por eso, no
busco. Ahora bien, la cuestión que se plantea es: ¿qué hago? Estoy
aprendiendo y observando, pero el medio del que me valgo sigue siendo
el intelecto. Y yo estoy sentado, observando con usted. El medio, la
herramienta, que es la investigación a través del conocimiento,
resulta inadecuada. Lo veo ahora y lo veo como algo muy práctico. Yo
he negado los sistemas, he negado la práctica. ¿Dónde estoy?
K: Si usted ha
apartado los sistemas y las prácticas, ¿cuál es la calidad de su
mente?
RD: Es inquirir,
investigar.
K: No está
contestando a mi pregunta. ¿Cuál es el estado de su mente cuando ha
abandonado los sistemas? Miren, señores: ustedes han visto algo
falso y no quieren saber nada más. Han prescindido de los sistemas.
¿Por qué lo han hecho? Porque han visto, lógicamente, que son algo
completamente necio. ¿Qué significa eso? Que su mente se ha vuelto
más aguda, más inteligente. Y esa inteligencia va a observar, a
prescindir de todo lo que es falso. Esa inteligencia puede ver de
forma fragmentaria o total. Cuando usted prescinde de algo falso, su
mente se vuelve más ligera. Es como escalar una montaña, arrojando
aquello que no necesita. Su mente se vuelve muy, muy clara. Y, por
tanto, tiene la capacidad de percibir lo que es verdadero y lo que es
falso.
Descarte
todo lo que es falso, es decir, todo lo que ha elocubrado el
pensamiento. Entonces la mente carece de ilusiones. Señor, ése es
el libro completo; yo no estoy leyendo más que el libro. Empecé por
el primer capítulo que dice: esté atento a sus sentidos. Y el
siguiente: los seres humanos utilizan sus sentidos de forma parcial,
exagerando la función de uno y negando la de otros. El tercer
capítulo dice: compruebe que pueden funcionar todos los sentidos, lo
que quiere decir que no existe ningún centro para una función
sensorial específica. Y el capítulo cuarto, etc. No voy a leer el
libro por usted. Léalo y explore la naturaleza de una vida
religiosa.
Madrás, 4 de enero de 1979
5. LA COMPRENSIÓN
PROFUNDA EN LA REGENERACIÓN
Sunanda Patwardhan:
El siglo actual es testigo de los tremendos avances en la tecnología
y de la expansión de las fronteras del conocimiento; sin embargo, no
parece que esto nos lleve a una sociedad mejor o a la felicidad del
hombre. Hay gente seria en todo el mundo que se cuestiona, cada día
más, el papel que juegan la tecnología y el conocimiento en la
sociedad. Es en este contexto, de los valores culturales y de la
conciencia humana, en el que tenemos que buscar los fundamentos de la
regeneración y del progreso del hombre. Ya no puede considerarse por
más tiempo a la humanidad como una entidad en masa. Aunque nos
encontremos en Madrás, que es sólo una parcela, un rincón, de este
viejo y gran planeta Tierra, pienso que nuestra perspectiva y
acercamiento a los problemas deberían tener una dimensión global.
AP: La sociedad
moderna se desarrolló durante los últimos doscientos años. Tiene
ciertos postulados claros, tales como que los problemas que afectan a
la sociedad humana surgen de la falta de recursos materiales, de la
pobreza, la enfermedad, la suciedad; y que tales problemas pueden
remediarse controlando las circunstancias materiales. Este punto de
vista persiste en la mente de los hombres, especialmente en países
como la India, en los que existe tanta pobreza. Del mismo modo, los
modelos institucionales de propiedad de los bienes y recursos
sociales han sido considerados como uno de los factores más
importantes del desorden social. Cada vez es más obvio que tales
postulados son una fácil y exagerada simplificación. La mala
utilización de los recursos es un peligro para la supervivencia
humana. El empleo criminal de los avances científicos y tecnológicos
en la producción de armas letales, atómicas y de otros tipos, así
como la contaminación, constituyen riesgos graves para la
supervivencia humana. La ciencia y la tecnología no tienen por sí
mismas capacidad de defensa contra su mal uso. De manera similar la
evolución de los acontecimientos en el mundo comunista, pone
claramente de manifiesto el ingenuo optimismo de que los cambios en
los modelos de propiedad conducirán automáticamente a la creación
de una sociedad de hombres libres e iguales.
Los
dioses de mi generación fueron el marxismo y la ciencia, pero han
errado al no prevenir la crisis en la que se encuentra atrapada la
sociedad humana. Actualmente, nos cuestionamos la validez de que el
crecimiento sin restricciones del producto bruto interno sea un
indico de bienestar económico. Las crisis del petróleo y de la
energía han tenido gran peso en este escrutinio.
Surge
una cuestión más profunda acerca de si el incremento mismo del
conocimiento no es igualmente irrelevante en cuanto a la difícil
situación del hombre moderno. El hombre está encadenado a una
visión fragmentada del desarrollo humano, lo cual agrava la crisis.
Por eso nos estamos alejando una vez más de la periferia tratando de
explorar si la conciencia del hombre es capaz de una regeneración
radical que haga posible una nueva perspectiva y relaciones sanas y
humanas. Necesitamos ir más allá de nuestros actuales recursos de
conocimientos para toparnos con esa sabiduría que es también
compasión. Mientras sigamos considerando al ego como una entidad
semipermanente, parece que le hemos cerrado la puerta al amor y que
vivimos en el campo de las aproximaciones.
La
regeneración del hombre en la sociedad está ligada al problema del
autoconocimiento. Ahora nos damos cuenta de que no es posible ninguna
solución fuera de una perspectiva social.
PJ: ¿Podemos
indicar las presiones, los desafíos que enfrenta hoy el hombre,
interna y externamente? No hay respuesta al problema de la
autoregeneración a menos que el hombre comprenda el sentido de la
condición humana. ¿Llega esta comprensión a través del
conocimiento, del proceso tecnológico? ¿En qué dirección busca el
hombre? Yo sugeriría, entonces, que la única manera de poner de
manifiesto la naturaleza de nuestro pensamiento es a través de la
discusión y el diálogo. Así no sólo arrojaríamos luz a la
difícil situación, sino que también encontraríamos la solución.
Ivan Illich: Una
de nuestras preocupaciones en los últimos diez años, ha sido que un
desafío que comenzó siendo tan sólo regional ha llegado a ser
mundial. Por ejemplo, la necesidad de buscar felicidad, paz,
iluminación y satisfacción mediante la aceptación de límites; y
una austeridad, una renunciación, que antes podían considerarse
principalmente como una tarea personal para individuos de ciertas
culturas, basada en sus convicciones personales, se está
convirtiendo en la condición absolutamente necesaria para la
supervivencia. Su necesidad puede verificarse operativamente,
demostrarse científicamente.
Nos
hemos reunido aquí, procedentes de culturas y tradiciones muy
diferentes. Durante la última generación, hemos asumido una
nación tras otra, un grupo representativo tras otro, ya se trate de
partidos políticos o de profesionales de la medicina y la enseñanza-
como objetivos de obligación pública, ciertos conceptos que no
existían cuando yo nací, hace apenas cincuenta años. El progreso,
el desarrollo, en el sentido en que nosotros empleamos hoy estos
términos, son conceptos posteriores a la Segunda Guerra Mundial.
Crecimiento económico, producto bruto interno, son palabras todavía
difíciles de comprender para los más viejos. Progreso, crecimiento,
desarrollo, han llegado a entenderse básicamente como la sustitución
de cosas que la gente hacía anteriormente por sí misma. El valor de
uso está siendo sustituido por la mercancía. En este proceso, la
política se ha convertido, principalmente, en la preocupación por
facilitar a todo el mundo la misma cantidad de mercancías. La
protección equitativa del poder de las personas y la capacidad para
construir, para hacer cosas por sí mismas, para ser autónomas; la
lucha por la libertad de producción, como opuesta a los derechos de
producción, han sido casi olvidadas, hundidas, convertidas en
imposible por los diversos sistemas en que vivimos.
Si,
como usted dice, Pupulji, existe un entramado, una herramienta
analítica, una manera de observar la peculiar mutación a la que nos
enfrentamos, yo propondría lo siguiente: Durante cien años y
de modo más intenso durante los últimos treinta- se concibió el
progreso como un enriquecimiento que, inevitablemente, destruyó
aquellas condiciones ambientales que hicieron posible la autonomía.
En mi opinión, ésta es la verdadera destrucción ambiental, más
profunda incluso que la destrucción del entorno físico por medio de
venenos, del uso excesivo y agresivo de los recursos de la tierra. Es
la destrucción en el entorno de las condiciones sociales, físicas y
mentales, que hacen posible la autonomía. Cuando se vive en una gran
ciudad, en cualquier parte del mundo, cosas tan simples como dar a
luz o morir de manera autónoma, se convierten en imposibles. La
vivienda, el ritmo de vida, no están preparados para eso. La gente
ha perdido incluso la destreza básica que tendría cualquier partera
o cualquier otro ser humano que viviera de cerca la muerte de su
prójimo.
A la
mayor parte de nosotros -a menos que tengamos la suerte de vivir en
los suburbios de Benarés o en los campos de la India- no se nos
permite morir. Estoy utilizando el término transitivo «morir».
Dejaremos de existir por causa de la intervención de que lo yo
llamaría la «Seguridad Social». No es asesinar, pero el hombre se
convierte en un vegetal para beneficio de un hospital. El ritmo de
este desarrollo es el de una sociedad codiciosa y acaparadora, que ha
conducido a los hombres a creer que las técnicas modernas requieren
una sociedad de ese tipo, donde el progreso técnico significa la
incorporación de nuevos inventos al proceso de producción de
mercancías. Los libros impresos son herramientas para los
profesores; los cojinetes son medios para acelerar los vehículos
motorizados, incluso hasta el punto en que el automóvil empuja a la
bicicleta fuera de la carretera.
Ahora
bien, es una ilusión creer que el progreso técnico puede ser
empleado para lograr una sociedad moderna con un valor de uso
intensivo. En una sociedad de mercancías intensivas, el centro de la
economía lo ocupan los bienes que pueden ser producidos por
máquinas. Lo que la gente puede hacer por sí misma se permite sólo
marginalmente, y es tolerado en tanto no interfiera en el proceso de
enriquecimiento; en una sociedad en la que invertimos este intensivo
valor de uso y nos modernizamos, damos la bienvenida a los
dispositivos técnicos sólo cuando incrementan la capacidad de la
gente para generar valores de uso que no están destinados a los
mercados; y consideramos las mercancías como muy valiosas tan sólo
cuando incrementamos la capacidad de la gente para fabricar o hacer
cosas por sí mismas. En este tipo de sociedad en que vivimos, la
producción legítima resulta ser, abrumadoramente, el resultado del
empleo. Yo compro parte de su tiempo y de su energía, pago por ello,
y con eso logro que usted trabaje bajo mi dirección. Ahora, en una
sociedad regido por el valor de uso, lo cierto podría ser
exactamente lo contrario. Además, el trabajo debería tener las
mismas posibilidades de acceso a las herramientas y oportunidades
para fabricar o hacer cosas, sin necesidad de ser un asalariado.
Cualquier empleo debería considerarse como una condición necesaria.
¿Cómo
experimentamos lo que significa ser humano? Resumiendo una revolución
parecida ocurrida en el periodo más tenebroso de la Edad Media en
Europa, mi profesor, Lerner, señala tres conceptos de revolución,
de viraje total: el primero, que regresa a la Edad de Oro y luego
vuelve a empezar; el segundo, la transformación de este mundo en una
Edad de Oro; y el tercero, la visión organizadora. Lerner elaboró
cuidadosamente estas tres ideas, y afirmó que en el siglo sexto o
séptimo surgió un cuarto punto de vista debido a la conjunción del
mensaje cristiano y la tradición monástica que desde Oriente llegó
a Europa, y que aseguró que cada hombre es responsable de su propia
revolución. Afirmó también que el único camino para la
transformación del mundo es el de la transformación de cada hombre,
guiado principalmente por la idea de virtud básica. La primera
virtud que hay que cultivar en el proceso de la verdadera revolución
es la austeridad o pobreza de espíritu. Un filósofo del siglo XIII
definió la austeridad como la parte específica de la virtud del
equilibrio o de la prudencia, que es la base de la amistad, porque no
elimina todos los placeres sino solamente los placeres o cosas que
podrían interponerse entre tú y yo o los que nos distraen a cada
uno del otro. Por consiguiente, la austeridad es la condición básica
para aquel que desea lograr el equilibrio de un modo elegante y
alegre.
K: ¿Puedo añadir
algo a lo que ha dicho el Dr. Illich? Sólo agregar, no contradecir.
Pienso que la mayor parte de la gente, de la gente que piensa, ha
rechazado toda forma de sistema, de institución; ya no confían más
en el comunismo, el socialismo, el liberalismo, la izquierda, la
derecha, política o religiosamente. Creo que el hombre ha llegado a
un punto en el que siente que es necesario tener una mente nueva, una
nueva cualidad mental, y estoy seguro de que el Dr. Illich tiene la
misma sensación. Cuando digo mente quiero decir las actividades de
la conciencia del cerebro, la percepción sensorial y la
inteligencia. ¿Es posible que el hombre llegue a tener una mente
nueva antes de autodestruirse completamente? Ésta es la cuestión
más importante que se está planteando la gente más seria y
reflexiva. Se ha desechado por completo la idea de que algún
sistema, institución, dogma o creencia religiosa va a salvar al
hombre; y uno pide, exige una revolución que ha de ser no sólo
sociológica, sino también interna, con claridad y compasión. ¿Es
posible que los seres humanos desarrollen una mente de un tipo
totalmente distinto?
PKS: La crisis de
la conciencia es, a mi modo de ver, un fenómeno recurrente a lo
largo de la historia. Por eso yo pienso que hay que contemplarla
desde un punto de vista genético. Resulta posible encontrar un
modelo general en esta crisis. Una forma es la del hombre contra la
naturaleza, el hombre sintiéndose extraño en un mundo que quizás
percibe como hostil. De ahí que el hombre tenga que luchar contra
las fuerzas de la naturaleza, lo que le conduce a una crisis en su
espíritu. Otra de las formas es mucho más profunda y quizás de
mayor significación para la historia de la humanidad, es la del
hombre contra el hombre. Esta forma surge porque el hombre considera
a los otros hombres como fenómenos objetivos y, por consiguiente,
extraños. Es decir, un individuo representa un peligro, una amenaza,
un reto para su propia seguridad e integridad. El tercer aspecto de
esta crisis es el del hombre contra sí mismo. No sabe cuál es la
inspiración de su propia vida, mente, pensamiento. Muy a menudo, en
su corazón se libra una batalla; hay un diálogo entre el bien y el
mal, entre lo moral y lo inmoral, lo progresivo y lo regresivo, lo
civilizado y lo incivilizado, lo rutinario y lo inspirado. Desde mi
punto de vista, la solución está en el corazón del hombre, lo que
nos conduce de vuelta a la conciencia. Ahora, el análisis se
convierte en algo interno: realmente, desde el punto de vista de la
India, ha habido un tiempo en el que la introspección espiritual
aavritta chakshu- constituyó una actitud progresiva
contra lo externo, en que la objetivación cede su sitio al examen.
Nandishwara Thero:
¿Resulta posible encontrar la solución desde las teorías del
conocimiento o el conocimiento debería surgir desde el interior?
K: ¿Estamos
manteniendo un diálogo teórico o una abstracción?
II: Creo que lo
que ha sido dicho es el meollo del asunto. Tenemos gurús
industrializados y, por lo tanto, la mente de un porcentaje muy alto
de gente está industrializada. El conocimiento es considerado como
competencia, información, algo de valor. En Occidente, el mayor
cuerpo profesional está formado por los burócratas autoelegidos,
con funciones de gurú, llamados pedagogos, en cuyos poderes latentes
la gente tiene miedo de confiar. No creo que haya existido otra época
en la que la gente de todo el mundo con deseo de confiar en sus
poderes latentes, haya sido tan reprimida.
K: Sí, señor, lo
sé. Sin embargo, mantengo mi interrogante de si estamos en un
diálogo sobre teorías o sobre realidades, entendiendo por realidad
lo que está ocurriendo ahora, no sólo exteriormente sino también
dentro de nosotros mismos. ¿A qué nivel estamos dialogando,
teórico, filosófico o en relación a nuestra existencia cotidiana,
nuestras relaciones de unos con otros y con nuestra actividad diaria?
Hablando
de la conciencia, ¿somos nosotros individuos? Los seres humanos
están fragmentados. ¿Tenemos conciencia de lo que es común a
todos: cada hombre pasando por sufrimiento, agonía, soledad, a lo
largo de su existencia? ¿No es ésa la conciencia universal? Me
parece que nuestra conciencia es la conciencia de todos los hombres,
porque cada ser humano pasa por el temor, la ansiedad, etc. De este
modo, nuestra conciencia es la conciencia del mundo. Por
consiguiente, yo soy el mundo y el mundo soy yo; yo no soy un
individuo. No somos individuos en el sentido real de la palabra. Para
mí, la idea de individualidad no existe. En teoría hablamos de
individuos. Esto suena maravilloso pero, realmente, ¿somos
individuos o máquinas repetitivas? Cuando nos observamos a nosotros
mismos, con profundidad, seriamente, ¿somos individuos? Si se me
permite decirlo, o bien discutimos en abstracto, teóricamente, o nos
interesa la revolución, una revolución psicológica. Una
revolución, una mutación, un cambio profundo y radical del hombre
yace en su propia conciencia. ¿Puede transformarse esa conciencia?
Esta es la verdadera cuestión.
PJ: Si habla usted
del verdadero estado actual, cada uno de nosotros vemos en nuestro
interior una conciencia individual separada de la conciencia de los
otros. Debemos empezar con lo que hay realmente. Y cuando hablamos de
crisis en la sociedad y en el hombre, dándole un sentido
intercambiable, nos percatamos de que somos sociedad. Y entonces
surge el problema: ¿cómo llega uno a darse cuenta de si es un
individuo o no? ¿Cómo procede? ¿Procede uno desde el conocimiento
o desde la negación del conocimiento? Y si se da esta negación del
conocimiento, ¿cuáles son los instrumentos necesarios para tal
negación?
K: Uno tiene que
preguntarse de qué está hecha su conciencia, cuál es su contenido.
PKS: ¿Cuando
usted habla de conciencia individual se está refiriendo a la mente
individual?
K: No señor, yo
pregunto qué es la conciencia de uno. Aparentemente existe una
crisis profunda en esa conciencia. O está dormida, presionada o,
como dice el Dr. Illich, está totalmente industrializada por la
industrialización de los gurús, de tal manera que no existimos,
simplemente sobrevivimos. Me gustaría preguntar, ¿es uno consciente
de su conciencia total, no parcial, no fragmentaria, sino de la
totalidad de su propia conciencia, es decir, del resultado de la
sociedad, de la cultura, del apellido familiar? Y, ¿cuál es el
origen de todo pensamiento? Ese puede ser el principio de nuestra
conciencia.
¿Qué
es mi conciencia? Mi conciencia está integrada por la cultura, las
ideas, las tradiciones, la propaganda, etc. El contenido compone la
conciencia. Sin contenido no hay conciencia y si la hay, es en una
dimensión totalmente diferente; y uno solamente puede aprehender o
encontrarse con esa conciencia, cuando se elimina el contenido. Por
eso hay que ser muy claro acerca de lo que se está discutiendo: si
se está discutiendo teóricamente, o bien, asumiendo la propia
conciencia e investigándola. Ese es el desafío.
NT: ¿Es la
conciencia parte de nuestra experiencia?
K: Totalmente.
MT: Si es parte de
nuestra experiencia, ¿no es individualista?
K: ¿Es individual
su experiencia?
NT: La experiencia
afecta sólo a uno mismo.
K: ¿Cuál es para
usted el significado de la palabra «experiencia»?
NT: Experimentar
es sentir, es sentimiento.
J: No. El
contenido, la estructura, el significado semántico de esa palabra es
«pasar por». Pero nosotros «pasamos por» y transformamos aquello
por lo cual hemos pasado en conocimiento.
NT: ¿Este «pasar
por» es individualista o no?
K: ¿Es
individualista experimentar? Si soy hindú, budista o cristiano,
experimento aquello que me han dicho. Eso no es individualidad. Si
soy un devoto católico ortodoxo tengo la experiencia de la Virgen
Marí y pienso que es mi experiencia personal; sin embargo, no es
así, es el resultado de dos mil años de propaganda.
SP: Usted parece
sugerir que la propia palabra quiere decir indivisible y también por
ese motivo, que cualquier experiencia es la negación de la
individualidad.
K: Yo no he dicho
eso.
SP: Pero se
sobreentiende. Cualquier experiencia, personal o colectiva, tanto
dentro de la conciencia colectiva como de la personal y la
multiplicidad de experiencias reunidas, crean el sentimiento de
individualidad de cada ser humano. Esto no se puede negar.
K: Por supuesto.
Pero déjeme que le pregunte, ¿cuál es la función del cerebro?
II: Sin embargo,
¿consideraría usted irrespetuoso que usara el nombre en inglés y
dijera que tengo conocimiento de Krishnamurti? Tengo conocimiento de
usted y, sin embargo, no le conozco.
K: ¿Puedo en modo
alguno decir «le conozco»? Cuando empleamos la palabra
«conocimiento», la utilizamos de modos muy distintos y de maneras
muy complicadas. Yo la estoy usando de una manera muy simple. Le
conozco, le reconozco, porque le vi el año pasado. Sin embargo,
¿conozco íntimamente a mi mujer? He dormido con ella, ella ha dado
a luz mis hijos, pero ¿la conozco realmente? Es decir, no la conozco
porque tengo una imagen de ella. He creado toda clase de imágenes
sensoriales de carácter sexual y esas imágenes me impiden
conocerla, aunque físicamente tenga una gran intimidad con ella. Por
ese motivo, nunca puedo decirme que conozco a alguien. Pienso que eso
es un sacrilegio, un atrevimiento. Yo le conozco a usted desde el
momento en que no tengo barreras, ni imágenes suyas como individuo,
como Doctor en Lingüística. Por eso, si me acerco a usted con un
sentimiento de compasión, en el más profundo sentido de la palabra,
no hay de verdad conocimiento, sino solamente compartir.
II: Del modo como
se emplea aquí la palabra «compasión», tengo que aceptarlo.
K: Compasión
significa pasión por todo.
AP: ¿Pero nos
conocemos a nosotros mismos? Esa es la cuestión fundamental.
K: Exactamente.
¿Nos conocemos a nosotros mismos? ¿Y cómo nos conocemos? ¿Cuál
es la manera de conocernos a nosotros mismos?
AP: El problema
radica en nuestra incapacidad para conocernos directamente y
resolverlo con una respuesta compasiva. Cuando contemplo un ciclón
en Andhra Pradesh me siento involucrado personalmente porque está
ocurriendo en el estado en el que vivo. Cuando leo algo sobre un
ciclón en Bangladesh, para mí no es más que una noticia. De manera
que cuando decimos una palabra, en realidad no tenemos ninguna
experiencia. Realmente, esto forma parte del proceso de alienación,
entendiendo por alienación el hecho de no conocernos a nosotros
mismos. Debido a que no nos conocemos, nuestra relación con el mundo
es también más distante.
PJ: Déjeme
plantearlo de esta manera. ¿Es cuestión de aprender cuáles son los
instrumentos para el aprendizaje? Los instrumentos del conocimiento
más profundamente consolidados son ver, escuchar, sentir y aprender.
Indagar en el significado de los instrumentos mismos puede arrojar
algo de luz, no sólo sobre su propia naturaleza, sino también
acerca de la manera en que dichos instrumentos han sido corrompidos
para bloquear su verdadera función.
K: ¿Estaría
usted de acuerdo con que en lugar de emplear la conciencia como un
nombre, la use como un movimiento del tiempo?
II: Lo aceptaría
como base de discusión, pero entonces, si se me permite decirlo,
viviría en un mundo en el que vería una maravillosa puesta de sol
como si fuera una postal. He realizado un estudio completo sobre la
utilización de las palabras. He encontrado que una de cada diez
palabras de las que oye una persona, es oída como miembro de un
grupo, como público. Las nueve palabras restantes se las dijeron o
las oyó mientras se las decían a otros. Actualmente, por ejemplo,
nueve de cada diez palabras que oye la gente joven son, de acuerdo
con este estudio, palabras que han sido programadas y solamente una
es personal. Recientemente he oído que una señora escribió que se
atribuía el mérito de 19 horas de conciencia. Sólo estoy diciendo
que, en esta cultura en la que vivo, todo se ha industrializado. Es
una forma de educación aditiva.
PJ: Este es, en
realidad, el problema del conocimiento: el proceso aditivo.
II: El peligro del
conocimiento, no como una corriente sino como proceso aditivo, es que
me estandariza.
K: ¿Cuál es la
relación entre conciencia y pensamiento? ¿Cuál es el principio del
pensamiento? ¿Cómo nace? ¿De qué fuente brota el pensamiento? La
percepción, la sensación, el contacto, luego el pensamiento, el
deseo y la imaginación están involucrados en esto. Ese es el origen
del deseo. Por consiguiente, ¿es ese el origen, el principio, el
movimiento del pensamiento?
PJ: ¿No es el
pensamiento la reacción al desafío?
K: Sí. Si percibo
el desafío, si soy consciente del desafío. Si no soy consciente, no
hay desafío.
PJ: ¿Cuál es la
reacción frente al desafío?
K: La memoria
reacciona.
RB: Sin embargo,
para que el pensamiento tenga conciencia de sí mismo como una
trampa, ¿es necesario ver su origen?
K: Sí. Y entonces
usted sólo registra lo que es absolutamente necesario, y no las
estructuras psicológicas. ¿Por qué tendría yo que registrar sus
halagos o sus insultos? Sin embargo, lo hago. Este registro enfatiza
el ego.
SP: ¿Cuál es el
estado de la mente en el que no se produce el registro?
K: Ve usted, ésa
es una cuestión teórica.
SP: No. Es un
problema real, pues de lo contrario caería en una trampa. Hay una
respuesta de la memoria y la propia memoria está registrada, incluso
antes de que tenga conciencia.
K: Entonces, usted
está actuando sobre la base de recompensas y castigos.
RB: Registrar como
hábito prolongado es instantáneo. ¿Cómo podríamos aprender a
disminuir la velocidad de todo el proceso?
K: ¿Ha intentado
usted alguna vez anotar objetivamente todos los pensamientos, no sólo
los que son agradables o desagradables no me gusta ese hombre,
me gusta esa mujer- sino todo el conjunto? Si lo hace se dará cuenta
de que puede disminuir enormemente la velocidad del pensamiento. Mi
pregunta es ¿por qué registramos psicológicamente? ¿Es posible
registrar sólo lo que es absolutamente necesario en lo físico y no
construir la psique por medio del registro?
II: Yo sólo sé
que al envejecer y trabajando en ello uno puede reducir registros.
K: Pero eso no
tiene nada que ver con la edad...
II: Tiene que ver
con la vida.
K: Lo que
significa que es un «proceso» lento. Me opongo a eso.
II: Es todo lo que
sé. En ocasiones se tiene la experiencia de un destello, que le
eleva a uno a otro nivel, le transforma, incluso, como el ave fénix
que renace de las cenizas.
K: ¿Es posible
acelerar el proceso de no registro, que no depende de edad,
circunstancias, entorno, pobreza, riqueza o cultura? ¿Se puede ver,
tener una repentina comprensión profunda (insight) de la
cuestión total del registro y ponerle fin psicológicamente?
II: Corríjame si
estoy equivocado. Me parece que hay multiplicidad de escuelas,
grandes o pequeñas, cada una de las cuales destaca, sugiere, un
cierto camino.
K: Con lo cual
volvemos a los sistemas.
II: Insisto en que
me corrija. Supongo que estas escuelas ofrecen un camino. Algunos de
estos caminos son demasiado cortos para el nivel que determinadas
personas desean alcanzar, mientras que otros son tan largos que
incluso podemos abandonarlos antes de llegar a su final. Aunque no
para todos, sino más bien para algunas personas éstos son de mucha
ayuda en los comienzos e incluso creo que realmente ayudan en muchos
casos. La sabiduría no es andar toda nuestra vida buscando o
escogiendo el mejor camino, sino sencillamente usar el que cumpla el
cometido que la suerte haya puesto a nuestra disposición.
K: Pero yo
pregunto si es un movimiento gradual.
II: Mi escuela, mi
institución, mi lenguaje, me dicen que el desarrollo de los dones
del espíritu son como remansos de tranquilidad en la lucha por la
virtud. En determinados momentos tenemos que luchar, practicar lo que
usted ha definido como virtud. Pero llega un momento en el que surge
como una lucecita y me siento aligerado de mi ayer, como si fuera
para siempre. Eso no quiere decir que mi vida tenga que adoptar la
misma dirección para reemprender la lucha, sino que retrocedo. Tengo
el conocimiento de que hay algunas escuelas de pensamiento, que
quizás son igualmente consistentes y útiles para otros, que
considerarán este tema de un modo muy diferente.
K: Si se me
permite decirlo así, no hay escuelas. Uno puede comprender la razón
lógica y la necesidad del registro físico. Pero si uno observa
claramente, si es capaz de tener una comprensión profunda de la
inutilidad psicológica de registrar, se da cuenta de eso, y se
acabó. Es como el pensamiento, cuando usted ve un peligro, un
precipicio, éste se termina. Del mismo modo, si uno ve claramente el
peligro del registro psicológico, se acaba la cuestión.
II: ¿No es
posible que para algunas personas la iluminación llegue por
distintos caminos? Los árabes tienen siete palabras para siete
estados; para otros surge de golpe, como la salida del sol; sale el
sol y ahí está.
K: No creo que sea
cuestión de pocos o muchos. ¿Cómo escucha usted? Usted me ha dicho
que hay escuelas, grados, y yo lo acepto. Llega otro y me dice que no
es nada de eso en absoluto y yo lo rechazo debido a mi
condicionamiento. Teniendo eso en cuenta, si escucho a los dos, puedo
percibir claramente que en el puro acto de escuchar, he entendido las
implicaciones de ambos planteamientos. ¿Entiende? El escuchar mismo
me libera de ambos.
Madrás, 13 de enero de
1978
II
PJ: ¿Podríamos
discutir la regeneración, su naturaleza, y si resulta esencial para
el hombre? Y, si es esencial para el hombre y para la sociedad, ¿cuál
es el lugar para el autoconocimiento en todo este área?
AP: Hasta ahora el
tema importante de nuestra discusión ha sido establecer los límites
del conocimiento. Tengo la sensación de que su relevancia en el
proceso total de autoconocimiento ya ha sido remarcada en límites de
crecimiento, de conocimiento.
PJ: ¿El
conocimiento y sus límites dependen del autoconocimiento? El
problema de la regeneración no está contenido en los límites del
conocimiento; este último es sólo uno de los factores de la
regeneración. El autoconocimiento también es una parte integrante.
¿Son ambos independientes?
AP: Nuestro
planteamiento ha sido negar lo que parece adquirir una importante
preponderancia en nuestro propio desarrollo. Adquiere la forma de la
búsqueda del conocimiento, un proceso muy sutil que se basa en
inhibir, distraer o distorsionar la mente de la confrontación
directa.
PJ: Estamos
familiarizados con el proceso aditivo. En cierto sentido, este
proceso es la ampliación del campo del conocimiento. Me refiero al
conocimiento como información. ¿Estamos hablando de los límites
del conocimiento, independiente del autoconocimiento o regeneración?
AP: Por supuesto
que no.
PKS: El problema
de la regeneración del hombre está conectado, principalmente, con
los límites del conocimiento. Presuponemos que el conocimiento es
información, no esa clase de experiencia que es el autoconocimiento,
y nos preguntamos ¿qué podemos conocer? La cuestión atañe también
a los orígenes del conocimiento.
K: No sé lo que
significa para usted regeneración, ¿ser hecho otra vez?, ¿ser
hecho de nuevo? Estamos hablando de la transformación del hombre, de
la terminación de su ansiedad su estilo de vida, una vida que
es desagradable- y, a partir de esa terminación, el nacimiento de
algo nuevo. ¿Es eso lo que queremos decir con regeneración? Si es
así, ¿cuál es la relación entre conocimiento y regeneración? ¿Es
el conocimiento un punto fijo? ¿Es estático, aditivo? ¿Es aditivo
el proceso de autoconocerse y, por eso, es causa de la regeneración?
¿Es eso lo que estamos preguntando? ¿Puede el conocimiento, que es
acumulativo, probablemente infinito, originar la regeneración?
Existe la comprensión de uno mismo, el «conócete a ti mismo». Los
hindúes lo han dicho, los budistas, de otra manera, también lo
afirman, todas las religiones lo han dicho. ¿Es aditivo ese
conocerse a sí mismo? ¿Es la verdadera sustancia del yo, el
conocimiento siendo conocer la experiencia almacenada como
memoria, todas las cosas que el hombre ha acumulado-? ¿Qué es lo
que estamos preguntando? Podemos comenzar con la pregunta: ¿puedo
conocerme a mí mismo? No según algunos filósofos sino si es
posible que me conozca a mí mismo. Me gustaría examinar el verbo
«conocer». El Dr. Illich señaló ayer: «tengo conocimiento de
usted, pero no le conozco». Tengo conocimiento, en el sentido de que
me he encontrado con usted, etc. Tengo conocimiento de usted pero,
¿puedo en modo alguno conocerlo? Del mismo modo, tengo conocimiento
de mí mismo, conocimiento limitado, fragmentario, conocimiento
originado en el tiempo. Sin embargo, ¿puedo conocerme a mí mismo
fundamental e irrevocablemente?
RB: ¿Qué
entiende usted por «irrevocablemente»?
K: Un árbol es un
árbol; eso es irrevocable. Un peral nunca llegará a ser un manzano.
AP: Aquí es donde
surgen mis dificultades. Incluso en relación al autoconocimiento,
verbalizarlo ocupa un lugar muy importante. Dejando eso de lado,
¿tendremos capacidad para conocer cualquier cosa?
II: Me estoy
haciendo la misma pregunta. El conocimiento, la súbita percepción
que surge como un destello y que más tarde puede ser interpretada
lógicamente, que puede ser referida en palabras, ¿es eso
conocimiento en su terminología?
AP: El canal de la
percepción inmediata puede no ser verbal, pero nuestro movimiento
normal es percibir y nombrar, y al nombrar surge el reconocimiento y
lo que llamamos conocimiento. Por eso, realmente, el nombrar tiene un
papel preponderante en el conocimiento. El autoconocimiento puede
estar dentro del campo de la percepción inmediata.
K: ¿Está usted
preguntando si, en caso de que no haya verbalización, existe el «yo»
en absoluto? Yo diría que si la verbalización no existe, la
personalidad, el «yo», el ego, se acaba, llega a su término.
¿Puede haber un conocimiento de que la palabra no es la cosa?
Obviamente, la palabra no es la cosa. La palabra «árbol» no es el
hecho real. Por eso, ¿si no hay verbalización, qué es el hecho,
qué es lo que queda? ¿Permanece la personalidad, el yo?
PJ: ¿Cómo se
contesta eso?
AP: Usted ha dado
un salto.
GN: Existen formas
de conocimiento semejantes a la percepción inmediata (insight)
y algunas formas de percepción inmediata que no pueden transformarse
en conocimiento por medio del proceso aditivo. El camino que uno
aborda es muy significativo. Algunos tipos de conocimiento tienen el
sabor de la percepción inmediata, pero se reducen a conocimiento.
K: Decíamos que
entendemos el significado y la importancia de la regeneración. ¿Cómo
puede regenerarse el hombre, renovarse completamente a sí mismo,
como un ave fénix? ¿Depende del entorno, social, económico? ¿O la
regeneración, como conocimiento, no tiene ninguna relación con las
presiones del entorno? Debemos penetrar en ello. Enseguida llegaremos
a diferentes tipos de conocimiento. ¿Estamos de acuerdo en el
significado de la regeneración como una revolución total,
psicológica, profunda en el sentido de que algo nuevo nace de eso?
Entonces,
¿es el conocerse a sí mismo el factor central de la regeneración?
Si eso es así, ¿cómo voy a conocerme a mí mismo sabiendo que la
palabra no es la cosa, que la descripción no es lo descrito? ¿Cuál
es el paso siguiente, de no existir verbalización? Si usted no
verbaliza, deja aparte toda el área de la moralidad, de la ética.
Las palabras han llegado a tener gran importancia para nosotros.
Tomemos la palabra violencia; si no empleo la palabra y estoy libre
de la verbalización, con todo su significado, ¿qué es lo que
queda?
Señor,
¿por qué verbalizo? Verbalizo mi sentimiento por usted porque
quiero comunicare con usted.
AP: También
conmigo mismo. Este es el peligro mayor.
K: A eso voy. En
primer lugar, verbalizo lo que siento para mí mismo y después para
comunicarme.
AP: Aquí hay una
enorme trampa que es el fenómeno de la tristeza. Veo a alguien que
sufre y puedo expresarlo sin sentir compasión en mi corazón. Vivo
en palabras. Por lo tanto, las palabras son mi mejor protección y,
al mismo tiempo, llegan a ser una barrera para el autoconocimiento. A
menos que sea capaz de habérmelas con palabras, no puedo moverme. El
cerebro humano almacena imágenes, crea imágenes, símbolos, etc.
K: ¿Quiere eso
decir que todas nuestras relaciones, intelectuales, sexuales, etc.,
entre dos seres humanos, se basan en palabras, imágenes,
representaciones?
¿Existe
pensamiento sin verbalización? ¿Cuando le digo a alguien «te
quiero», expresan las palabras lo que siento? Las palabras no son la
cosa; sin embargo, éstas, necesitan ser expresadas y utilizo las
palabras como medio de comunicación. Ahora bien, nos estamos
preguntando cómo puede el hombre regenerarse a sí mismo sin ninguna
causa, sin ningún motivo, sin ningún influjo del ambiente, ya sea
social, político, moral o religioso. Pienso que debemos dejar claro
este punto y después proseguir. ¿Qué dice usted, Dr. Illich?
II: Me gustaría
hacerle una pregunta. ¿Son las palabras parte del entorno?
K: Sí.
II: Por lo tanto,
cuando utilizo palabras también influyo en el entorno, además de
estar influenciado por él.
K: La palabra
también es el entorno e influye en mi pensamiento. Si he nacido en
este lugar del país en particular, todo mi desarrollo cultural, mi
progreso, se basa en esta cultura. El propio lenguaje me afecta;
puede llegar a ser una barrera entre usted y yo.
II: Cosas como
ésas pueden destruir a dos personas.
K: Por eso, al
darme cuenta de que el lenguaje puede llegar a ser una barrera, lo
elimino. Se acabó. Lo empleo sólo para comunicarme.
II: ¿Hay algo en
mi interior que no se vea afectado por el lenguaje del mismo modo que
la respiración afecta a mi cuerpo? ¿Existe algún punto dentro de
mí que el entorno no haya tocado?
K: Señor, ¿ve
usted lo que está ocurriendo? Ya estamos en comunicación uno con
otro. Su pregunta: «¿hay algo en este ‘yo’ que no se vea
afectado, tocado, conformado, moldeado, por el entorno?», ya nos ha
puesto en comunicación. Los hindúes dicen que hay algo. El Dr.
Illich, quiere saber si en el «yo», en esta estructura existente
que es el «yo», hay algún punto, algo que no esté conformado,
moldeado, contaminado, sometido a presión por el entorno. Usted que
es un erudito, un pandit17,
¿cuál sería su respuesta?
PKS: Las partes
que se supone que son afectadas por el lenguaje, etc., son únicamente
las partes psicológicamente del «yo». Es el desarrollo empírico
del ego. Pero incluso antes del desarrollo empírico del ego, debería
existir una base para este desarrollo. En caso contrario, el lenguaje
como entorno sería inútil. La palabra como entorno me afecta. No se
origina una vez que ha sido afectada por el entorno; más bien existe
ya algo que se supone que es afectado. Ahora bien, si existe algo
antes de ser afectado por el entorno, ¿cuál es su carácter?,
¿puede aumentar o disminuir a causa del entorno? Si usted cree que
el entorno crea el yo, la personalidad y, al mismo tiempo, presupone
que existe algo anterior a la influencia del lenguaje, se está usted
contradiciendo. Yo pienso que existe algo antes del entorno que lo
afecta.
K: No le entiendo
muy bien.
RB: El profesor
Sundaram afirma que hay un sustrato, de naturaleza esencial, sobre el
cual el pensamiento construye el «yo» psicológico, empírico. Por
consiguiente, hay una zona que, lógicamente, no se ve afectada por
el pensamiento.
K: Es decir, está
usted afirmando que hay en mí, en mi existencia, en mi vida, un
estado no contaminado, no moldeado. ¿Eso le satisface?
II: Acepto sus
palabras, no usaré otros términos y, sin embargo, puesto que no
puede ser afectado por el lenguaje, sólo puedo hablar en términos
negativos. Este punto particular, algo que es luz, que lanza
destellos, es algo sobre lo que todavía no hay pruebas, algo que yo
pueda comprender. Y cuando hablo sobre eso, me atrevo a captarlo en
una palabra. ¿Lo aceptaría usted?
K: Creo que no.
PJ: Entonces,
¿cómo exploramos esto? ¿Cómo llego a saber si un planteamiento u
otro es real?
K: ¿Puedo decirlo
de otra manera? Yo, incluso, no me formulo la pregunta de «¿hay
algo en mí que no sea determinado por el entorno?» Todo lo que sé
es que, a menos que un ser humano encuentre el origen de la
regeneración, y no la idea, lo nuevo no es posible. Por eso,
entonces, mi preocupación es la palabra «entorno», cultura,
sociedad, todo lo que es el «yo», y yo soy el producto de todo eso.
Soy el producto total de todas las influencias religiosas,
psicológicas, sociales. La regeneración sólo es posible cuando
terminan todas las influencias exteriores o las que yo mismo he
creado como reacción. Entonces quizás pueda contestarlo. Hasta
entonces sólo puedo especular. Por eso comienzo afirmando que, como
ser humano, es absolutamente necesario provocar una revolución en la
estructura total. No me refiero a nivel biológico, puesto que no
puedo hacer que me crezca un tercer brazo; sin embargo, ¿existe
alguna posibilidad de regeneración total? Usted me dice «conózcase
a sí mismo», es decir, tenga conocimiento sobre sí mismo. Veo el
peligro del conocimiento, conocimiento que es acumulativo,
progresivo, dependiente del entorno, etc. Por lo tanto, comprendo las
limitaciones del conocimiento. Me digo a mí mismo que lo he
entendido. Por eso, cuando uso las palabras «conocerme a mí mismo»,
veo que el conocimiento, cuando es verbalizado, puede ser la causa
que me impide investigar profundamente en mi propio interior.
Entonces pregunto, ¿pueden mi cerebro, mi mente, toda mi estructura,
estar libres de palabras?
AP: Pienso que es
ahí adonde los límites del conocimiento le conducen.
K: Achyutji, creo
que usted no está comprendiendo bien. Hemos dicho que el
conocimiento es acumulativo. Conocerme a mí mismo puede no ser
acumulativo en absoluto.
AP: La
verbalización es la quintaesencia del conocimiento.
K: ¿Puedo emplear
la palabra «conocimiento» cuando sea necesario y estar libre de la
palabra en mi investigación?
SP: ¿Está usted
diciendo que hay una investigación sin la palabra?
K: Eso es.
AP: Cuando
investigamos la palabra es inevitable y, a la vez un obstáculo.
K: Evidentemente.
La dificultad para el Dr. Illich es que estamos empleando un lenguaje
al que él no está acostumbrado. Para nosotros conocimiento
significa una cosa y para él significa alguna otra. Por eso dice que
no le sigue a usted. Por lo tanto debemos establecer una comunicación
lingüística, semántica.
Y,
de este modo, llego al punto en el que no conozco el sustrato, los
cimientos sobre los cuales «yo soy». No presupondré nada; no
quiero aceptar ninguna autoridad, incluyendo mi propia esperanza. Por
eso pregunto cómo investigarme a mí mismo, y cuál es el movimiento
y el ímpetu necesario para «conocerme a mí mismo». No el tener
conocimientos de uno mismo.
PJ: ¿Puede
explicar, un poco más, la diferencia entre conocimiento de mí mismo
y conocerme a mí mismo?
K: Tengo
conocimiento de mí mismo a través de mis reacciones, mis
sentimientos, mis respuestas a otros en mis relaciones. He estado
celoso, sensual, enojado. Todas estas son reacciones, pero es mucho
más que eso. Todo lo que sé se basa en la verbalización. Digo que
he estado celoso; la palabra «celos», con todas sus connotaciones,
me impide la observación de ese sentimiento al que he denominado
celos. Por eso, ¿es posible observar sin la palabra? ¿Puede existir
solamente el sentimiento sin la palabra, considerando que la palabra
es el entorno?
Hay
un sentimiento. En ese sentimiento está el observador. Ahí hay
división. Es decir, ¿es diferente el observador de lo observado? El
divide a los dos. Yo soy diferente de la cosa observada. Pero al
observarme a mí mismo en tanto la palabra está asociada a la cosa
que observo, ello distorsiona la observación. Y, por eso, me
pregunto, ¿puedo observar, estar atento al sentimiento, sin
nombrarlo?
¿Puedo
simplemente observar? ¿Puede existir sólo observación sin
identificación con la palabra? Si es así, quitamos a la vez tanto
la división como lo opuesto. De ese modo eliminamos uno de los
factores tradicionales que esta división provoca los celos y
yo- y, por lo tanto, la observación es no verbal, hay solamente
observación.
AP: No he llegado
a eso.
K: Entonces, ¿cómo
nos comunicaremos el uno con el otro? Usted no ha eliminado la
palabra. Usted ha afirmado que la verbalización es la barrera. ¿Qué
puedo decirle acerca de ese factor central en el que no hay
conflicto, sino sólo observación?
PJ: ¿Se puede
eliminar la palabra? ¿Cómo se hace?
K: Comprendo que
la palabra no es la cosa. Eso se entiende claramente. Cuando digo «te
quiero», no son sólo palabras; hay algo más allá de las palabras.
Por lo tanto, no estoy atrapado por las palabras. No puedo
eliminarlas, ya que son necesarias para comunicarse. Pero digo que
uno las elimina en sí mismo o desaparecen cuando uno ve que el
observador es lo observado, el pensador es lo pensado, el
experimentador lo experimentado. La división, llega a su fin
totalmente y, por lo tanto, el conflicto también llega a su fin.
AP: Es como los
semáforos. Yo digo que la comunicación verbal detiene como la luz
roja del semáforo y vuelve a cambiar otra vez.
K: ¿Está usted
diciendo que veo esto por un instante y vuelvo después a mis viejos
hábitos arraigados?
RB: ¿Podemos
decirlo de otro modo? Usted ha mencionado los celos. Puede haber un
movimiento de celos y, si uno lo contempla sin la palabra, en ese
momento hay una suspensión de esa cosa. En el autoconocimiento no
hay solamente el movimiento de los celos, sino también un enorme
contenido que ha sido construido. ¿Cómo se puede captar el objeto
en su totalidad sin la palabra?
K: ¿Se da usted
cuenta, realmente, no teóricamente, de que la palabra no es la cosa?
RB: En algunos
momentos sí.
K: Eso no es darse
cuenta. Es peligroso, como un autobús precipitándose sobre usted.
RB: Todos estamos
condicionados para confundirlos. Esto viene de mucho tiempo atrás.
Puedo decir que, en ese momento, la palabra no es el objeto.
K: No, es la
verdad eterna. Si eso es así, y la palabra «celos» no es el
estado, ¿podemos observar los celos sin la palabra, sin todas las
asociaciones de la palabra? ¿Observarlos como si fuera la primera
vez, sin incluir todo lo que está asociado con ellos? Eso requiere
un tremendo estado de alerta, de atención, que tiene su propia y
extraordinaria disciplina, y no está influenciado. Nos interesa la
regeneración; si un ser humano, sin influencias externas, puede
provocar esta cualidad extraordinaria de la regeneración en un
cerebro, en su mente, en sus sentimientos.
Para
entender esto profundamente, debe usted «conocerse a sí mismo».
Por eso pregunto: ¿qué es la palabra «conocer», aparte del
conocimiento? Usted la está limitando cuando dice «yo sé».
Entonces, ¿puedo observarme a mí mismo sin la palabra, el lenguaje,
el conocimiento o el reconocimiento? ¿Me entiende? Me miro a mí
mismo y lo hago sin análisis. Tengo este sentimiento de celos,
surge. Hay una reacción instantánea, una verbalización de ese
sentimiento, lo que quiere decir que lo he llevado a los recuerdos de
lo que ha ocurrido antes y entonces lo reconozco. Si no existe
reconocimiento, es por tanto algo nuevo y ése es el principio de la
regeneración.
AP: Al observar,
advierto el surgir del reconocimiento a través de la palabra y digo
que es la palabra la que está proporcionando estabilidad a lo que
estoy observando, debido a que yo no soy diferente de lo que observo.
RB: Sin embargo,
Krishnaji dice que no existe reconocimiento porque la memoria es
eliminada y, por lo tanto, lo nuevo está allí.
K: Usted dice
«conócete a ti mismo». ¿Pero cómo voy a conocerme a mí mismo,
observar lo que soy? ¿Llevo a esa observación las memorias pasadas,
las heridas, los recuerdos, y con esas memorias me observo a mí
mismo? Este es mi punto de vista. Si yo introduzco esas memorias,
entonces no estoy mirando, las que miran son las memorias, y las
memorias están en acción.
¿Puede
haber una suspensión, puedo dejar a un lado las memorias y observar?
Ese puede ser el factor de regeneración porque en dicha observación
hay una ruptura con el pasado.
SP: ¿De una vez
por todas?
K: Eso es codicia.
Mire, quiero conocerme a mí mismo porque de otra manera no tengo
fundamento para nada. Conozco los límites de las palabras. Existe
una observación de la palabra y una observación de los límites del
conocimiento. Puedo verlo cuando empleo las palabras «conocerme a mí
mismo». Las he sumergido en una taza, ahogándolas. Por tal motivo,
no empleo esas palabras. ¿Existe una observación del movimiento del
yo sin la palabra, sin reconocimiento, sin la experiencia previa que
en la observación distorsiona lo que está ocurriendo?
II: La verdad es
que, humanamente, yo no puedo mirar sin ser totalmente yo mismo al
hacerlo. Y por consiguiente, puedo colocar la palabra en suspensión.
Pero a veces necesito muletas.
K: En el momento
en que usa las palabras «necesito muletas», las necesitará.
II: Acepto sus
críticas a la palabra «necesidad». De vez en cuando me encuentro a
mí mismo utilizando muletas y no voy a desesperarme por ello.
K: Achyutji, usted
hablaba de la luz roja del semáforo que le detiene por unos
momentos. ¿Puede detenerse todo el pasado? Sin embargo, tiene tanta
fuerza que regresa. El Dr. Illich dice lo mismo, que en determinados
momentos necesita muletas.
Conocerme
a mí mismo resulta muy importante. Veo las limitaciones del
conocimiento, veo claramente, muy claramente, que la simple palabra
«conocer» es peligrosa, en el sentido de que tiene tremendas
asociaciones con conocimiento. ¿Qué he abandonado? He entendido las
limitaciones del conocimiento; veo también la palabra anglo-europea
«sentimiento» y observo el peligro de esa palabra, puesto que puedo
inventar muchos sentimientos y gran cantidad de frivolidades. Es
decir, que puedo ver también las limitaciones de ello. Y, al final
de todo esto, ¿dónde estoy?
Empecé
con la regeneración, llegué a las limitaciones del conocimiento,
las limitaciones del sentimiento, los peligros asociados a esto y al
final pregunto: «¿me conozco a mí mismo?» Porque ese «mí mismo»
es la limitación del conocimiento, la limitación de la palabra
«conocer», el sentimiento y la entidad que me dice que tengo que
librarme de esto y que pregunta «¿quién soy yo?». Todo esto es el
yo, la personalidad, con sus asociaciones, con todas las cosas
extravagantes, fragmentarias, implicadas en ella. Y, al final de
todo, ¿dónde estoy?
Puedo
decir honestamente con una afirmación legítima, legítima en el
sentido de que no la estoy inventando, que no voy a aceptar la
autoridad de otra persona, que no hay nada que conocer. Lo
cual no significa que haya alguna otra cosa. Todo lo que puedo decir
es que no hay nada, lo que quiere decir que no hay ninguna
cosa, que no hay un sólo movimiento del pensamiento. Hay una
terminación, un detenimiento del pensamiento. No hay ninguna cosa.
Sobre eso he construido todos mis apegos, mis creencias, mis temores.
En este nada, todo es. Por lo tanto, aquello es irreal; esto
es real.
Así
que he encontrado una clave para la regeneración, que es el
vaciamiento de la mente de todo el pasado que es conocimiento, las
limitaciones de conocer, los sentimientos y el contenido de mis
sentimientos. ¿Le llamaría usted meditación a esto?
II: Sí, cuando lo
hago por mí mismo.
K: «Mí mismo»
son palabras.
II: Sí, cuando lo
hago.
K: ¿Es esta
acción progresiva o inmediata?
II: Me parece que
es inmediata y no progresiva.
K: Correcto,
déjelo ahí.
II: Sin embargo,
estoy de acuerdo en que existe la tentación de hacerla progresiva,
de transformarla luego en algo que uno quiere.
K: ¿Qué
significa la palabra tentación? Una de nuestras dificultades es que
vemos todo esto intelectualmente y después hacemos una abstracción
de ello, lo cual es una idea, una conclusión, y luego trabajamos con
la conclusión. Realmente, ¿he comprendido en toda su profundidad
las limitaciones del conocimiento, entendiendo por conocimiento las
instituciones, sistemas, todo?
Me
gustaría preguntarle: ¿está teniendo lugar una regeneración?
Perdóneme si le he puesto en un aprieto. Todos hemos escuchado y
hablado, eso es cierto. Veo que la regeneración es tremendamente
importante. ¿Lo he captado, lo he saboreado, tiene un perfume? ¿Lo
he entendido? No en el sentido de retenerlo. Si no, ¿de qué hemos
estado hablando? ¿Es que, simplemente, hemos estado arando
continuamente en arena y nunca hemos sembrado? ¿Dr. Illich, estamos
en comunicación lingüística uno con otro?
II: Creo que sí.
¿Puedo hacerle una pregunta? No me gustaría parecer imprudente.
Cuando usted planteó la cuestión de si estaba teniendo lugar una
regeneración, ¡me hubiera gustado contestar: oigo muy atentamente
el canto de los pájaros en los árboles!
K: Sí. Yo también
lo he estado escuchando.
Madrás, 14 de enero de
1978
III
PJ: ¿Podríamos
discutir el problema del sufrimiento del hombre, la naturaleza de la
compasión y la meditación? Siento que estamos en una trampa, al
estar sufriendo y no entender la naturaleza de la compasión.
K: ¿Puedo
preguntarle cuáles son sus ideas o conceptos acerca del sufrimiento,
la meditación y el amor?
AP: El sufrimiento
es una parte ineludible de la vida. Somos víctimas indefensas cuando
una parte de la humanidad se ve forzada a llevar una vida sub-humana,
sin esperanzas de cambio en su manera de vivir. A menos que se vea un
proceso afirmativo, uno se siente completamente perdido.
PJ: Usted no puede
hablar del sufrimiento de otra persona.
AP: Pero es mi
propio sufrimiento. No estoy hablando del de otros.
PJ: El sufrimiento
es parte de uno mismo.
AP: Estoy hablando
del sufrimiento. Es completo. No hay nada que pueda ser tan completo
como el hecho de que no hay compasión en mí como auténtica
respuesta. Cuando soy testigo del sufrimiento de otro, formo parte de
ese sufrimiento.
K: ¿Existen cosas
tales como mi sufrimiento, el suyo y el de él?
PJ: El
sufrimiento, no es un concepto ni una idea. Está en mí
profundamente.
K: Me pregunto:
¿qué queremos decir con la palabra «sufrimiento»? Vayamos
lentamente, porque es bastante importante. ¿Qué queremos expresar
cuando hablamos de sufrimiento, pena, dolor? Todo ser humano soporta
esta desagradable cuestión del sufrimiento. Algunos piensan que es
un proceso purificador, esclarecedor. Algunos consiguen explicaciones
que parecen satisfacerles: hiciste algo en el pasado y estás pagando
por ello. Prescindamos de todas estas palabras; lo que queda, lo que
permanece es la realidad, el sentimiento de dolor, no la palabra, no
la connotación de esa palabra, no la evocación de las imágenes que
nos brinda. Entonces, ¿qué es este sentimiento tan profundo que
llamamos sufrimiento? Mi hijo muere y hay un tremendo sentimiento.
¿Es eso sufrimiento?
PJ: Es
sufrimiento.
K: En eso está
involucrada la autocompasión, el sentimiento de soledad, el darme
cuenta de que he perdido a alguien y he quedado solo. Sufro porque él
no ha vivido tanto como yo, etc. Pero la raíz de este enorme
sufrimiento está en lo que el hombre ha soportado durante
innumerables siglos.
PKS: Tomándola
como una primera definición de la palabra «sufrimiento», no como
la connotación definitiva, ¿qué es lo que uno siente realmente
cuando sufre? Pienso que hay cierto sentido de privación, una
necesidad, y esto produce un estado mental, un dolor agudo al que
llamamos sufrimiento. En él, hay un sentido de limitación, de
finitud, de desamparo.
AP: Si se me
permite sugerirlo, nosotros los seres humanos conocemos el dolor
físico. El dolor físico es una condición que tenemos que aceptar;
no podemos hacer nada al respecto. El sufrimiento del que hablamos es
exactamente igual, pero en el plano psicológico; es decir, somos
absolutamente incapaces de hacer nada al respecto. Tenemos que
aceptarlo y vivir con él.
K: Señor, si
usted ve que sus vecinos son gente pobre, siente una gran compasión
por ellos. Quizás se sienta culpable por haberse acostumbrado a su
pobreza, a su degradación sin límites. Quizás pueda usted sentir
un gran afecto por ellos. ¿Llamaría usted sufrimiento al hecho de
que el hombre viva tan pésimamente?
II: Sí. Por lo
menos yo sé que hay diferentes tipos de sufrimiento en mi vida. Uno
de ellos es ese sufrimiento del que estamos hablando: sufro cuando
cometo un acto violento contra otra persona, que me separa de ella.
Vivo en sociedad; por eso, hay muchas cosas que no puedo emprender
sin privar a los otros de una gran porción. Por ejemplo, mañana por
la mañana yo tomo el avión de Madrás a Delhi, y he calculado que
ese avión que está hecho para mi comodidad consumirá más oxígeno
de la atmósfera que el que pudiera respirar una pequeña manada de
elefantes, desde su nacimiento hasta su muerte. Seré corresponsable
de una explotación de varios miles de indios, cada uno de los
cuales, y de manera apreciable, paga sus impuestos y vive en un mundo
dominado por los aviones, para que algunos de nosotros podamos tener
esa sensación de importancia de volar hoy en un reactor. Hago algo
que, de no llevarlo a cabo, me obligaría a cambiar radicalmente mi
manera de vivir. Todavía no me he decidido a efectuar este cambio.
De hecho, para tomar ese avión, yo invento para mí mismo legítimas
razones, por medio de construcciones de palabras, de por qué tomo
ese avión, y en este sentido, experimento un tipo de dolor muy
particular que es el que me gustaría que usted me aclarara lo más
posible.
K: Los
discutiremos, señor. Como usted ha dicho, existen distintos tipos de
dolor. Está el que usted ha descrito; está también el sufrimiento
de alguien que pierde a un hijo, un padre y una madre; el ver la
espantosa ignorancia y ver que no existe ninguna esperanza para el
hombre en un país como éste. Y está el sufrimiento, la profunda
agonía de darse cuenta de que uno no es nada. También existe el
sufrimiento del trato que el hombre le da al hombre, etc. ¿Qué
quiere decir todo este sufrimiento? De acuerdo con el cristianismo o
el hinduismo, ¿se termina alguna vez el sufrimiento o es algo
perpetuo? ¿Existe en modo alguno un final para todo sufrimiento?
II: Ciertamente no
hay un final para este sufrimiento mientras desee participar en la
violencia.
K: Entonces, me
encierro en mí mismo. Si yo limito mi vida -«no hago esto, no haré
aquello»- entonces no seré capaz de moverme en absoluto. Por mi
parte yo ya me he enfrentado con esto. Deduzco de lo que usted dice
que explotamos a la gente. ¿Qué puede hacer? Antes de contestar,
antes de que discutamos esta cuestión, ¿puedo preguntar qué es el
amor? Quizás esto pueda resolver el problema y contestar esta
pregunta.
Pregunto
qué es el amor. Biológicamente, la vida es la reproducción y todo
lo demás. ¿Es eso amor? Me gustaría penetrar en ello, si me
permite. Entonces, quizás, seremos capaces de contestar la cuestión
fundamental de que cualquier cosa que yo haga en este momento causa
algún tipo de sufrimiento a alguien. Las mismas ropas que visto,
obligan a alguien a trabajar para mí. Me gustaría enfocar esta
cuestión desde un ángulo diferente. La palabra «amor» tiene una
gran carga; ha sido mal empleada, vulgarizada, sexualizada, todo lo
que usted quiera. ¿Qué es, entonces, el amor? Porque eso puede
contestar a esta inacción gradual que surge cuando digo: «no puedo
hacer esto; si lo hago, estoy privando de eso a alguien, estoy
explotando a alguien»; y de ahí viene el sufrimiento; quizás
podamos mantener un diálogo acerca de este sentimiento del amor.
¿Amo
a mi esposa? Penetremos un poquito en ello, porque esto puede
solucionar nuestros problemas de sufrimiento, explotación,
utilización de la gente, estrechamiento de nuestras vidas. Estoy
tratando de evitar que yo mismo quede reducido a una actividad
restringida. Por eso, quiero formular esta pregunta, ¿es todo
biológico? ¿Es biológico el amor que siento por mi mujer?
R. Krishnaswamy:
Sí.
KS: Sí, señor.
K: No estoy siendo
rudo. No estoy siendo personal. Pero, en tal caso usted está
reduciendo todo a una reacción puramente sensorial.
KS: Sí, empieza
así y luego comenzamos a verbalizarlo, a darle un carácter
romántico.
K: Sí, se inicia
de esa manera y después usted fabrica el cuadro, la imagen. ¿Es
así?
KS: Creo que eso
es verdad. El hombre primitivo, el cazador, no tema ninguno de estos
problemas a los que ahora nos estamos enfrentando. ¿También mi amor
por mi hijo es así? ¿Es ésta una forma extrema de egoísmo, debido
a que pretendemos perpetuarnos a nosotros mismos?
K: Está usted
afirmando señor, que este estado no es sólo biológico sino
sensorial. El amor sensorial puede comenzar con el deseo, es decir,
visión, percepción, contacto, sensación, pensamiento, imagen y
deseo; ése es el proceso. Usted dice que el amor es deseo, es
biológico. Quiero llegar a descubrir si el amor existe de alguna
manera aparte de lo sensorial, del deseo, el apego, los celos y, por
consiguiente, el odio. ¿Es eso amor? Si le digo a mi esposa que todo
es sensorial, y si ella es de algún modo inteligente, podría
arrojarme algo. Hemos reducido el amor a una cosa limitada, fea. Por
lo tanto no amamos.
El
amor implica mucho más que la palabra. Implica una gran cantidad de
belleza. No estriba en la mujer que yo quiero, sino en el propio
sentimiento del amor, lo que incluye una relación con la naturaleza,
el amor a las estrellas, a la tierra, a las piedras, al perro
abandonado, a todo eso y, también, el amor a mi mujer. Si se reduce
todo a deseo y sensación, si llama a eso movimiento biológico,
entonces todo se convierte en una escabrosa aventura amorosa. Su
mujer le da placer a usted y usted a ella, como una necesidad
biológica. ¿Es eso amor? Entonces pregunto: ¿Es el amor deseo,
placer? ¿Es bienestar sexual?
II: ¿Es comunión
el amor?
K: ¿Cómo puedo
estar en comunión con otra persona si tengo una imagen de ella?
II: ¿Puede una
imagen ser un obstáculo para la comunión?
K: ¿Puedo
librarme de la imagen que tengo de usted, de mi mujer, del profesor,
del doctor? Sólo entonces existe posibilidad de comunión. No
necesito emplear palabras.
II: El amor, ¿es
quizás libre comunión?
K: Aún no lo
diría así. Pronto llegaremos a eso.
PKS: En un sentido
fundamental, el amor es lo opuesto al deseo. El deseo se obstina en
conseguir. El amor insiste en dar.
K: ¿Lo ve, señor?
Está usted clasificándolo en categorías, conceptualizando. Ya lo
ha metido usted en una jaula.
PKS: Tan sólo
quería sugerir que el amor no es simplemente biológico, es mucho
más que eso. Es dar, es un sacrificio.
K: Si yo tengo una
esposa, ¿cuál es mi relación con ella, además de la sexual,
además del apego, además del resto de cosas que entraña el
significado tradicional de relación? ¿Estoy realmente relacionado
con la mujer?
Relación
quiere decir estar en contacto en todos los niveles, no sólo en el
nivel físico que es deseo, placer. Cuando digo «te amo», y lo digo
en serio, ¿no implica esto que usted y yo nos encontramos en el
mismo nivel, nos encontramos con la misma intensidad, en el mismo
momento?
II: Sí.
K: Aparentemente,
eso sólo ocurre sexualmente, a nivel biológico. Yo me cuestiono
esta forma de encarar la vida, vida en la que se encuentra esta cosa
tan inmensa que llamamos amor. ¿No estamos obligados a descubrir qué
es? ¿No le dicen su corazón, su mente, que usted tiene que
descubrirlo? ¿O se reduce todo a un nivel verbal?
NT: Si el amor es
placer sensual y se basa en la búsqueda del deseo, no es amor. El
amor tiene que basarse en la compasión.
K: Pero, ¿qué es
la compasión?
NT: La compasión
misma es amor.
K: Señor, usted
emplea las palabras con gran libertad.
NT: El amor es
universal.
K: Quiero
descubrirlo, quiero tener ese sentimiento de amor. Para el ser humano
es como respirar. Debo tenerlo.
NT: Ese
sentimiento de amor es universal, no está movido por el deseo.
K: De acuerdo, no
me tome por insolente, no piense que soy rudo. Pero, ¿ha sentido
usted ese amor o es tan sólo una teoría?
NT: No surge en la
mente humana.
K: Eso es
verbalizarlo. Quisiera saber si como ser humano, ama usted a alguien.
NT: No con un tipo
de amor posesivo.
K: No, no. Todos
ustedes están teorizando.
NT: No, señor.
K: Usted es
sacerdote, monje; me acerco a usted y le digo: «¡por Dios!, déjeme
que perciba el aroma de eso que llaman amor». Y usted me responde
que amor es compasión, que compasión es amor, y vuelve a dar
vueltas sobre lo mismo.
NT: El amor, en
sentido absoluto, está presente en todos los seres humanos.
K: ¿Está
presente el amor cuando usted mata a alguien, cuando Stalin mata a
veinte millones de personas, cuando India pelea con Pakistán? ¿Hay
amor en cada ser humano?
NT: El amor está
allí, en cada ser humano.
K: ¿Piensan
ustedes que si existiera el amor en todos los seres humanos, India
estaría como está, sumergida en la pobreza, la degradación, la
deshonestidad, la corrupción? ¿De qué están hablando todos
ustedes?
Profesor Subramaniam:
Si el amor quiere decir estar relacionado con otra persona en todos
los niveles, ¿cómo es posible que pueda amar a otro si no me
entiendo ni me amo a mí mismo? No estoy hablando de egolatría. No
tengo la sensación de estar relacionándome conmigo mismo en todos
los niveles. Cuando eso sucede, me doy cuenta de que no me estoy
relacionado con ninguna otra persona en todos los niveles, ya sea mi
mujer o cualquier otra persona.
K: Y, como ser
humano, ¿no le interesa descubrir esto, no quiere averiguarlo? ¿No
desea tener la sensación de esta grandiosidad? A menos de que la
tenga, no acierto a ver el sentido de todas estas discusiones, de la
pujas o de todo lo que se practica en este país.
RB: Creo que la
cuestión es que cuando no hay relación dentro de uno mismo, cuando
hay elementos contrapuestos, no puede haber amor.
K: Señor,
preferiría hacer la pregunta de esta manera: si esta cuestión, el
amor, es simplemente un proceso biológico y uno lo ve, incluso
intelectualmente, como una burda aventurita amorosa, y un ser humano
nunca ha sentido este perfume, ¿no quiere usted descubrir este amor,
este estado de pasión?, ¿no desea beber en esta fuente
extraordinaria? ¿O nos hemos hipnotizado a nosotros mismos
verbalmente, de manera que nos hemos vuelto incapaces de cualquier
movimiento fuera del campo de nuestra propia y particular
verbalización? Los cristianos, y eso se lo diría mucho más
fácilmente que yo el Dr. Illich, afirman «ama a Jesús, ama a
Cristo, ama a tu prójimo como a ti mismo», etc. Pongo en duda que
cualquier aproximación religiosa o precepto sea amor. Se puede ir a
la iglesia, se puede ir al templo y amar a dios, si es que dios
existe. ¿Es eso amor?
RB: Señor, usted
empezó preguntando qué es el sufrimiento y ha continuado con la
cuestión de qué es el amor. ¿Podría explicar la relación que hay
entre esas dos cuestiones?
K: ¿Son acaso
amor estas batallas constantes, las palabras, las teorías y el vivir
a este nivel? Personalmente, no puedo imaginarme a un ser humano sin
este amor. Si no lo tiene, está muerto.
AP: ¿No es ése
el punto crucial de la regeneración?
K: Sí. Si uno no
ha logrado el amor, ¿cómo puede regenerar alguna cosa? Si usted no
se ocupa de la planta que acaba de sembrar, si no le da agua, aire,
alimento apropiado, afecto, y no se preocupa de que tenga suficiente
luz, la planta no podrá crecer. Dejemos, por un momento, el tema del
amor. ¿Podemos investigar qué es la meditación?
PJ: Sin comprender
lo que son el sufrimiento y el amor, no podemos saber que es la
meditación.
RB: ¿Pero no es
éste el problema, realmente? Millones de personas ni siquiera se
preguntan qué es el amor.
II: ¿Es, quizás,
algo tan secreto, tan oculto, tan personal? Sin embargo, es tan
diferente debido a su existencia concreta en cada uno de nosotros.
Usted habla acerca de amarnos los unos a los otros, de una especie de
existencia muy próxima.
K: Puedo
pertenecer a una comunidad, a una comuna, y sentirme muy próximo a
los demás porque estamos allí al mismo tiempo
II: Sí, pero eso
no tiene nada que ver con esto.
K: Sí.
II: Sin embargo,
en un nivel muy profundo, está esa cosa maravillosa, gloriosa, que
yo creo que contribuye al amor; su vida y la mía en ese momento
están sacralizadas, son las formas de renovación de la presencia
mutua.
K: Perdóneme, yo
no diría eso; diría que cuando hay amor no hay «usted» o «yo».
II: Eso podría
entenderse fácilmente. Sé que usted no quería expresarlo de ese
modo, sin embargo, el amor es una simbiosis.
K: No.
II: No hay «usted»
y no hay «yo» pero, por otro lado, hay más de usted y más de mí.
K: Señor, cuando
hay una gran belleza, como la de una montaña, su majestuosidad, su
hermosura, su sombra y su luz «usted» no existe. La belleza de esa
cosa aleja el «usted» ¿Me sigue en lo que estoy diciendo?
II: Le sigo.
K: En ese momento,
cuando debido a la majestuosidad de la colina no existe el «yo»,
sólo hay ese sentido de gran maravilla, de radiante belleza. Por eso
digo: la belleza está cuando yo no estoy, con mi problema, con mis
dioses, con mi amor biológico y todas las demás cosas. Cuando yo no
estoy, lo otro está.
II: Y sin embargo,
corríjame si estoy equivocado, en ese momento la llama transparente
arde con mayor altura y la corriente de la vida es más clara, más
fresca, y la renovación de este mundo sucede.
K: En ese momento
tiene lugar un nuevo rejuvenecimiento, si quiere expresarlo de ese
modo. Yo lo digo de esta manera: que hay una sensación de que existe
una cosa distinta de mí.
II: Sí. Esa cosa
distinta implica...
K: Cosa distinta
no quiere decir opuesta.
PJ: ¿Puedo
preguntar qué es lo que hace que la fuente, la corriente fluya?
K: He visto el
nacimiento de un gran río, allá arriba en la montaña. Empieza con
unas pocas gotas de agua, luego se junta con otras y después, al
final, es una formidable corriente. ¿Es eso amor?
PJ: ¿Qué es lo
que hace que la corriente fluya totalmente?
K: Yo llego y le
digo: «mire, no sé qué es el amor, por favor enséñemelo, ayúdeme
o déjeme aprender qué es». Yo digo que el apego no es amor, el
simple placer biológico con todos sus movimientos, con todas sus
implicaciones, no es amor. ¿Puede usted estar libre de apego,
negarlo completamente? A través de la negación se puede llegar a lo
positivo, pero nosotros no haremos eso. Me acerco a usted que ha
aprendido, que ha estudiado, que ha vivido, sufrido, que tiene hijos,
y le digo: «por favor, enséñeme, ayúdeme a entender el amor». No
digo: «el amor es conocimiento sin palabras» y todo eso. Yo lo
quiero en mí. No me dé cenizas.
PJ: ¿Cuál es la
relación entre sufrimiento y amor? ¿Existe alguna relación’?
K: Tiene usted que
relacionar sufrimiento, amor y muerte. Si usted termina con el apego,
termina. No dice: «lo termino hoy, para recuperarlo mañana».
Termínelo completamente, y también los celos, la codicia. No
argumente sino termínelo, lo que significa muerte. Tanto biológica
como psicológicamente el final de algo es muerte. Entonces, ¿puede
usted desistir, renunciar para decirlo de manera tradicional- a
su status, su posición, sus apegos, sus creencias, sus dioses?
¿Puede usted arrojarlos al río y contemplar lo que sucede? Pero
usted no hará eso. ¿Puede la renunciación proporcionar amor,
ayudarle a entender la belleza del amor? Ustedes son monjes, han
estudiado, por favor, díganmelo.
PKS: La
renunciación puede ser de muchos tipos. La renunciación del egoísmo
ciertamente no será amor.
K: El hecho de
haber llegado a ser monje, prescindiendo del mundo y haciendo voto de
castidad, ¿me proporcionará amor?
PKS: No. Se puede
ser monje, tomar los votos y, sin embargo, no tener amor.
K: ¿Entonces qué
voy a hacer? Usted es filósofo, enseña todas estas cosas. Filosofía
quiere decir amor a la verdad. ¿Está usted dándome algo auténtico?
¿Me ayuda usted a entender la verdad?
PKS: De sus
observaciones obtenemos ciertas descripciones del amor.
K: No quiero
descripciones del amor. Quiero alimento.
PKS: Hemos
encontrado ciertas características del amor. Una de ellas es la
carencia de egoísmo, otra es la no posesividad. Todos aspectos
positivos. Ciertas características que usted cita son positivas,
pero en nuestra propia naturaleza están los celos y la codicia.
K: Correcto. Soy
su discípulo; vengo a aprender de usted porque usted es filósofo.
No lo tomen como una grosería, pero pregunto: ¿están ustedes
viviéndolo o son sólo palabras? Si lo viven, entonces hay comunión
entre nosotros. Estoy luchando por un soplo de esto. Estoy ahogado.
¿Qué voy a hacer?
Me
digo a mí mismo que nadie puede ayudarme. Ni gurús, ni libros, nada
me ayudará. Por eso lo descarto todo; ni siquiera me refiero a ello.
Por lo tanto, pregunto: ¿qué es el amor? Déjeme averiguarlo,
porque si no tengo esa llama, ese amor, la vida no significa nada;
puedo superar exámenes, llegar a ser un gran filósofo, pero eso no
es nada. Tengo que averiguarlo. Sólo puedo descubrir algo a través
de la negación. Por medio de la negación llego a lo positivo, no
empiezo con lo positivo. Si comienzo con lo positivo, acabo en la
incertidumbre. Si empiezo con la incertidumbre, algo positivo sucede.
Yo afirmo que el amor no es algo simplemente biológico. El
movimiento biológico, el deseo, lo coloco en su lugar apropiado. Y
así, me libero de la explicación biológica del amor. Entonces, ¿es
el amor placer, lo cual significa apetencia, deseo, persecución de
un incidente que ocurrió ayer, el recuerdo de ello y el culto a todo
eso? El placer implica alegría, contemplar la belleza del mundo, la
hermosura de la naturaleza; a eso también le asigno el puesto que le
corresponde. Entonces, ¿qué es el amor? Obviamente, no es apego; no
es celos, posesividad, dominación; por lo tanto, descarto todo eso.
Entonces
pregunto: ¿qué lugar ocupa el pensamiento en la relación? ¿Ocupa
algún lugar? El pensamiento es recuerdo, es la respuesta del
conocimiento, la experiencia de la cual nace el pensamiento. Por lo
tanto, el pensamiento no es amor. En ello hay una negación de la
estructura total que el hombre ha edificado. Entonces, mi relación
con mi esposa ya no se basa más en el pensamiento, en los
acontecimientos, en el deseo sensorial, en la demanda biológica o en
el apego; es completamente nueva. ¿Querrán ustedes investigar todo
esto? Ahora bien, ¿qué es el amor? Es la terminación de todo lo
que el hombre ha creado en su relación con otro, ya sea país, raza,
lengua o clan. ¿Significa muerte ese final?
PKS: Es conocer la
consumación de la vida.
K: No, no. Me
refiero a la terminación del pensamiento en la relación. ¿No es
eso muerte?
II: ¿Podríamos
decir que yo nunca he amado lo suficiente hasta el momento de mi
muerte?
K: Quiero invitar
a la muerte, no deseo cometer suicidio. Entonces, muerte significa un
final. Estoy apegado a mi esposa, llega la muerte y me digo «mira,
todo se ha acabado». Final significa muerte; el final del apego es
una forma de muerte. El final de los celos, de las demandas
biológicas, también es muerte y, a partir de ahí, puede llegar el
sentimiento llamado amor. Hemos sido educados en la creencia de que
la muerte es algo que está al final de nuestra vida. Y lo que yo
digo es que la muerte está en el comienzo de la vida, porque muerte
significa final. Este final es la terminación de mi egoísmo. Por lo
tanto, de allí surge ese extraordinario pájaro, como el ave fénix,
llamado amor. Creo que si se tiene ese sentido del amor, puedo tomar
el avión. Ya no se trata de andar en un carro tirado por bueyes o un
avión, pero no me engaño a mí mismo. No tengo ilusiones.
II: ¿Es también
el final del sufrimiento?
K: Sí. Señor,
¿conoce la palabra latina empleada para sufrimiento? En ella está
involucrada la pasión. Sé que la mayoría de los seres humanos
conocen lo que es la lujuria, el placer biológico, y todo el resto.
¿Son realmente conscientes de lo que es el sufrimiento? ¿O es una
cosa que sólo se conoce, se reconoce, se experimenta, cuando ha
terminado? ¿Conozco lo que es el sufrimiento en el momento en que
muere mi hermano, mi hijo, mi esposa? ¿O está siempre en el pasado?
II: No conozco el
sufrimiento de mi propia injusticia, que siento que está conectada
con la sombra de mi propia acción. Un simple carro de bueyes es una
cuestión insignificante.
K: Por lo tanto,
no lo reduciré a eso. Está usted diciendo que si tomo el avión,
especialmente el Jumbo, estaré allá arriba; cuando utilizo la
carreta de bueyes, estoy aquí abajo. Y si voy caminando todavía
estaré más abajo.
II: ¿No sería
sabiduría el aprender, el actuar con el sufrimiento y, por lo tanto,
mantener también el sufrimiento en su sitio? Si tengo el valor de
actuar con el sufrimiento que conozco, entonces, al mismo tiempo, iré
eliminando progresivamente de mi vida todas esas cosas que proyectan
una gran sombra de sufrimiento.
K: ¿Por qué
tengo que soportar el sufrimiento?
II: Porque cometo
injusticias; de otro modo, ¿cómo podría justificar lo que no tiene
justificación?
K: No, no
justificaré. Quiero descubrir cuál es la acción correcta, no
justificar, no decir que no volaré en avión. Quiero averiguar cuál
es la acción correcta en todas las circunstancias. La acción
correcta puede variar en distintas cosas, pero siempre es correcta.
Estamos empleando la palabra «correcta», exacta, verdadera, no
contradictoria, no la acción del interés propio; todo eso está
implícito en las palabras «acción correcta». ¿Cuál es mi acción
correcta? Si puedo averiguarlo, habré resuelto el tema de ir en
avión, en carreta de bueyes o caminando. ¿Pero cuál es la acción
correcta en mi vida? La acción correcta surgirá cuando la mente no
esté preocupada con el «yo».
PKS: ¿Puedo
preguntar cuál es la definición de meditación? ¿Es la constante
percepción alerta?
II: No hay
ejercicio de la mente acerca de ello, salvo la percepción alerta.
K: La palabra
«meditación» significa, según el diccionario, considerar
detenidamente, reflexionar, examinar con cuidado algo misterioso; no
lo que hemos hecho de ella.
PKS: Pero, ¿no
podría aplicarse a casos en los que se ha sabido que algo es verdad
y se ha averiguado que es así sin ninguna sombra de duda?
K: ¿Cómo puedo
averiguar si algo es verdad?
PKS: Por ejemplo,
la práctica del amor.
K: El amor no es
algo que se practica.
II: No, en el
sentido de darse cuenta, de estar alerta a.
K: No señor, me
refiero al final de algo. No existe la práctica de terminar con
algo. Termino con mis celos. Quiero averiguar qué es el amor.
Obviamente, el amor no es celos. Por eso los elimino sin argumentar.
Porque todo mi impulso, toda mi preocupación es descubrir esa cosa,
quiero llegar a ella. Del mismo modo, quiero averiguar también qué
es la meditación: Meditación zen, birmana, india, tibetana,
hinayana. ¿Tengo que pasar por todo esto para averiguar lo que es la
meditación? ¿Tengo que ir a Japón, pasarme años en monasterios,
practicar, ir a Birmania, a India, a todos los gurús?
Deseo
saber lo que usted entiende por meditación. ¿Estaría usted de
acuerdo con que el principio básico, la esencia de toda meditación,
es el control? Si le pregunta a un cristiano qué es la meditación,
le responderá una cosa; si se lo pregunta a un gurú indio, le dirá
otra. Si le pregunta a un hombre que ha practicado meditación
durante veinticinco años, le dirá otra distinta. ¿Qué es
meditación? ¿Es el control de la mente o del pensamiento y, por lo
tanto, el control de la acción? Control implica elección. Elección
significa que no hay libertad en absoluto. Si elijo, carezco de
libertad.
PKS: El control es
un elemento importante en la meditación.
K: Es decir, está
usted afirmando que el control es parte de la meditación. Entonces,
¿quién es el controlador: el yo superior, el atman18,
la superconciencia, que han sido todos creados por el pensamiento?
Ahora bien, ¿puedo vivir una vida sin control?
II: Señor, para
lo que pretendemos en esta conversación, ¿no podríamos decir que
la meditación es el ensayo del acto de morir?
K: Perdóneme,
¿por qué tiene que haber un ensayo?
II: Un día seré
llamado por última vez, y antes de que pueda comprometerme con esa
actividad suprema que es morir...
K: ¿Por qué no
morir ahora?
II: Bien. Si es el
acto de morir, con mucho gusto lo expresaré así. Sólo que si yo le
digo a alguien que la meditación significa morir y añado también
que mañana por la mañana desayunaré con usted, la gente no me
entenderá; ésa es la razón por la que propuse el término.
K: No señor. Creo
que no estamos entendiéndonos. La palabra «meditación» se ha
puesto de moda en Europa. Se ha vulgarizado, industrializado, se gana
dinero con ella. Dejemos de lado todo esto. ¿No es meditación
encontrarse con algo sagrado, algo no creado por el pensamiento que
dice «esto es sagrado»? Digo sagrado en el sentido de algo que no
está contaminado por el tiempo, el entorno, algo que es original.
Desconfío de estas palabras pero, por favor, acéptelo. ¿Es la
meditación una investigación sobre eso?
II: ¿Sobre eso de
lo cual hablamos cautelosamente?
K: Sí, sobre eso.
En tal caso, mi investigación no puede ser dirigida en absoluto,
debe ser imparcial. De lo contrario, me iría por la tangente. Si
tengo un motivo para la meditación a causa de mi infelicidad y, por
lo tanto, quiero encontrar eso, entonces mis motivos son los que se
imponen, cayendo así en la ilusión.
II: Si planteo lo
mismo, pero en términos diferentes, si digo que meditación es la
disposición favorable para una sorpresa radical, ¿lo aceptaría
usted?
K: Sí, lo acepto.
Por eso, mi preocupación en la meditación es, ¿tengo un motivo?
Motivo significa movimiento. Tengo un motivo en la meditación.
¿Busco una recompensa? Debo tener muy claro que no hay búsqueda de
recompensa o de castigo, lo cual quiere decir que no hay dirección.
También debo tener muy claro que no haya elemento alguno que cree
ilusión. La ilusión nace cuando hay deseo, cuando quiero algo. Me
doy cuenta del hecho de que la mente en meditación debe estar
tremendamente consciente de que no ha quedado atrapada en ningún
tipo de autohipnosis, en ninguna ilusión creada por uno mismo. Por
esa razón, parte de la meditación consiste en eliminar la máquina
que crea ilusiones. Y, si hay control, ya está dirigida. Por
consiguiente, ¿puedo vivir una vida cotidiana en la que no exista
ningún control en absoluto? Eso significa que no haya ningún censor
que me diga «haz esto, haz aquello». Toda nuestra vida, desde la
infancia, se nos ha educado para que nos controlemos, nos reprimamos,
sigamos a alguien. Entonces, ¿puedo vivir una vida cotidiana, no una
vida abstracta, con mi esposa, mis amigos, sin que exista ningún
control, ninguna dirección, ningún movimiento?
Ese
es el comienzo de la meditación.
Madrás, 14 de enero de
1978
6. LA INTELIGENCIA, LAS
COMPUTADORAS Y LA MENTE MECÁNICA
K: Hemos estado
hablando de las relaciones entre el cerebro y la computadora: ¿son
similares o son intrínsecamente distintos, y cuál es la diferencia?
Tal y como yo lo entiendo, hay muy poca diferencia. El cerebro, que
es el almacén de la memoria, del conocimiento, está programado de
acuerdo con una cultura, una religión y unas condiciones económicas
particulares. La computadora está programada también por los seres
humanos. De ahí que haya una gran similitud entre ambos. Si lo
entiendo bien, la gente de las computadoras está investigando cuál
es la diferencia entre el cerebro y la computadora, que también ha
sido programada y que está aprendiendo, corrigiéndose a sí misma y
perfeccionándose más y más. La computadora es también el almacén
de cierta clase de conocimiento. Entonces, ¿cuál es la diferencia
esencial entre aquella y el cerebro? ¿O existe una actividad
totalmente distinta del cerebro que no puede compararse con la
computadora?
Q: Ninguna
computadora tiene sentimientos. Existe una diferencia entre materia
animada e inanimada. Las computadoras no tienen sentimientos de
ninguna clase, ni conciencia. Por eso, hay una diferencia fundamental
entre los dos.
K: Entonces, ¿qué
es la conciencia?
Sriram: Han
fabricado un programa de computación que es un programa de
psiquiatras. Han construido un dispositivo desde el cual uno podrá
comunicarse con la computadora a través de la pantalla y plantearle
problemas tales como «estoy teniendo dificultades con mi esposa,
ella no me entiende», y la computadora podrá producir preguntas y
respuestas y psicoanalizarlos. Y cuando el consultante salga, lo hará
convencido de que la computadora le entiende mejor que cualquier otra
persona. Y estarán deseando volver, para que los analicen otra vez,
y ésta era una máquina que se suponía carente de emociones o de
comprensión.
K: Sin embargo,
hay gente que dice que el cerebro tiene una característica, una
cualidad, diferente de la computadora. Lo acepto, y si se me permite
aclararlo un poco más, diré que nuestro cerebro trabaja sobre la
base de la experiencia y el conocimiento, el cerebro o pensamiento ha
creado el mundo psicológico. Por lo tanto, el cerebro y la psique
son esencialmente lo mismo pero nosotros los hemos dividido. El
pensamiento ha creado la psique con todos los problemas psicológicos.
La base de todo esto es el conocimiento. Y la computadora puede
producir exactamente lo mismo.
Señor,
¿podríamos olvidar, por un momento, la computadora y examinar el
cerebro en nosotros mismos cómo trabaja, cuál es la relación
entre la capacidad de pensar y la estructura psicológica- y volver
después a la computadora? Desde mi punto de vista, comienzo con
escepticismo, porque es la capacidad esencial de dudar de lo que se
está observando, de lo que se siente. Ahora bien, yo tengo este
cerebro que ha sido cultivado durante milenios. No es mi cerebro, es
el cerebro de la humanidad. Por consiguiente, no soy yo el que está
investigando. No hay «yo» en absoluto. No sé si han llegado
ustedes hasta este punto.
AC: El cerebro es
el único instrumento que tenemos para la investigación. El cerebro,
como usted dice, es limitado, estúpido. Es bueno para dar respuestas
de memoria.
K: A la que
generalmente llamamos inteligencia.
AC: Incluso la
gente que trabaja con la computadora sabe cuán estúpido es.
K: No
introduzcamos todavía el tema de la computadora.
AC: Una vez que
usted ve la similitud entre el cerebro y la computadora y ve lo
estúpida que ella es, es muy fácil ver las limitaciones del
cerebro. Pero el cerebro humano es el único instrumento que tenemos.
¿Cómo puede investigar lo que está más allá de sí mismo?
K: De ninguna
manera.
AC: Entonces, ¿qué
existe?
K: Sólo el
movimiento del pensamiento.
AC: ¿Lo cual es
el cerebro?
K: Lo cual es el
cerebro, limitado.
AC: ¿Cómo puede
éste investigar?
K: Espere.
Primero, reconozcamos que el cerebro ha evolucionado desde los
tiempos primitivos hasta ahora. No es mi cerebro individual; es el
cerebro de la humanidad. Lógicamente es así. Por consiguiente, la
idea del «yo» es impuesta por el pensamiento para limitarse a sí
mismo a una acción.
AC: ¿La idea del
«yo» como individuo?
K: Limitarse a sí
mismo porque posiblemente no puede concebir la totalidad de la
humanidad. Puede concebirla en teoría pero, en realidad, no puede
ver la totalidad de ella. Por eso, reconozcamos que el pensamiento,
que ha creado y cultivado la psique, es más importante que el
funcionamiento del cerebro.
AC: El cerebro
cultivado es mucho más peligroso, porque la psique tiene a su
disposición un instrumento muy eficiente.
K: Según el
diccionario, psique quiere decir alma, el concepto eclesiástico de
una entidad que no es material. El pensamiento ha creado la psique y,
además, ha concebido o imaginado, que la psique es distinta del
cerebro. Para mí, los dos son la misma cosa. El cerebro, con toda la
actividad de pensamiento que nace del conocimiento, etc., ha creado
la psique.
AC: ¿Está usted
afirmando que el cerebro es también la sede de la emoción?
K: Por supuesto,
la sede del temor, de la ansiedad, etc. El cerebro y la psique son
una misma cosa. Observemos las consecuencias. ¿Ve usted realmente,
no teóricamente, que el cerebro con toda la actividad del
pensamiento nacido del conocimiento, forma parte del mismo movimiento
que la psique, y que el pensamiento ha creado el «yo», el «mí»,
separado del resto de la humanidad, y que ha hecho al «yo» más
importante que nadie?
GN: ¿Está usted
diciendo que el pensamiento crea la psique y que separa al cerebro de
la psique, pero que ambos van juntos?
K: Correcto. Y en
ese proceso se crea al «yo».
GN: ¿Y eso hace
mecánico al cerebro?
K: Todo
conocimiento es mecánico. El conocimiento es un proceso mecánico de
adquisición. Al decir mecánico, repetitivo, quiero decir aquello
que es experiencia, conocimiento, pensamiento, acción. De esa acción
usted aprende y vuelve otra vez. Este proceso repetitivo es mecánico,
mi cerebro es mecánico. Entonces, ¿es mecánica mi psique?
Q: ¿Por qué
estamos haciendo la división entre la psique y el cerebro?
K: El pensamiento
controla la psique: «no debo sentir esto», «debo llegar a ser
aquello». Por eso, el llegar a ser, es el proceso psicológico
inventado por el pensamiento. Y de ahí que todo el proceso sea
mecánico.
AP: Existe una
mística sobre la existencia humana.
K: Yo no tengo
mística.
AC: Pienso que el
tema crucial es por qué el cerebro, la psique, es mecánica. No
encuentro dificultad en aceptar esto.
K: También se ha
descubierto que el cerebro, cuando está en peligro, produce su
propia reacción mecánica que le protege. Estos son procesos
materiales. Por lo tanto, el pensamiento es un proceso material. ¿De
acuerdo? ¿Está usted de acuerdo en que la psique es un proceso
material? Ese es el punto crucial.
AC: Creo que él
está diciendo que cuando el cerebro ve la totalidad, cesa el
pensamiento, cesa el «yo».
K: No creo que el
cerebro pueda ver la totalidad. Esa es la cuestión. El cerebro ha
evolucionado a través del tiempo, tiempo que es conocimiento, desde
lo más primitivo hasta lo más sofisticado. Hay una evolución en el
tiempo, en el conocimiento. Eso es un proceso material. Ese
pensamiento ha creado el «yo», con su confusión, su caos
psicológico. No estoy diciendo que sea mística, ni nada de eso.
¿Estarían ustedes de acuerdo en esto?
Sat: Entonces,
¿cuál sería un proceso no material?
K: Aquel que no es
materia, que no es conocimiento, aquel que no es del tiempo, ni tiene
nada que ver con el cerebro. Pero para usted esto es especulación.
Partamos de algo real.
Entonces,
¿admitimos que todo pensamiento, de cualquier clase, es un proceso
material? ¿Admitimos que, tanto si pensamos en la eternidad, en dios
o en el principio supremo, es un proceso material? Si está usted de
acuerdo, podemos continuar. Cuesta bastante tiempo llegar a esto: la
psique, el cerebro, el yo, son todos un proceso material.
AC: Quiero saber
adónde me lleva usted.
K: Voy a ayudarle
a dar el primer paso. Sólo he llegado a un punto que es muy simple.
Dije que el cerebro ha evolucionado con el tiempo. Por consiguiente,
ha evolucionado con el conocimiento. Entonces, conocimiento es
tiempo, y tiempo y conocimiento son un proceso mecánico. Y el
pensamiento ha creado la psique. Continuemos; si todo es movimiento
pensamiento, psique, tiempo, todo es movimiento material, el cerebro
no puede detener este movimiento constante. El cerebro funciona con
el conocimiento y debe tener seguridad. Vea cómo el cerebro rechaza
la idea del movimiento constante. Obsérvelo, obsérvese a sí mismo.
Usted desea un lugar donde pueda descansar. El cerebro dice que tengo
que encontrar un lugar en el que pueda quedarme. Entonces, eso se
transforma en el «yo». Si soy un mendigo, un pordiosero, que anda
errante eternamente, debe existir algún lugar en el que pueda
descansar, algún lugar que tenga seguridad. ¿Puede aceptar el
cerebro este movimiento constante, interminable? No puede aceptarlo,
pues en ello no hay seguridad. Se está moviendo eternamente dentro
de la zona del tiempo, del conocimiento.
AC: ¿Es una
cuestión de aceptarlo?
K: No. Vea cómo
trabaja el cerebro. Al igual que un niño que necesita seguridad, el
cerebro dice «no puedo mantener este movimiento eterno. Por lo
tanto, debe haber algún punto en el que pueda estar ‘tranquilo’».
Eso es todo.
AC: Ese es el
punto al que usted llama «yo».
K: Un punto fijo.
No importa cual sea; una casa, una creencia, un símbolo, un apego.
¿Comprende? Por eso, tanto si es ilusorio como si es real, necesita
un punto fijo.
AC: ¿Y entonces
qué?
K: El cerebro no
puede vivir en perpetuo movimiento. Por lo tanto, tiene que haber un
punto fijo. Resulta peligroso no aceptar el movimiento que es vida.
Vea lo que ocurre físicamente. ¿Puede usted aceptar la vida como un
movimiento perpetuo dentro del área del tiempo y del conocimiento?
Verbalmente puede hacerlo, pero realmente, ¿puede usted decir que la
vida es movimiento constante?
K: Al darse cuenta
de este movimiento constante, busca seguridad, un movimiento en donde
pueda estar seguro. Eso es todo lo que estoy diciendo.
Q: ¿Es el propio
cerebro el responsable de este movimiento?
K: Lo es. El
cerebro es el pensamiento, el conocimiento y la psique.
Q: El cerebro crea
el movimiento que no puede detener.
K: Es el
movimiento mismo.
Q: El instinto del
cerebro es moverse hacia la seguridad; y es ese instinto de evitar el
peligro y apegarse a la seguridad lo que le hace establecerse en
algo.
K: Por supuesto.
¿Aceptaría usted que el movimiento total dentro de esta área es
energía atrapada en su interior?
Q: ¿Es energía o
requiere energía?
K: Es energía,
atrapada en el movimiento. ¿Correcto? Y esa energía es un proceso
material. Y un ser humano no puede vivir en el mundo y tener un
cerebro que está constantemente en movimiento, se volvería loco.
AC: Busca
permanencia y no la encuentra nunca.
AC: ¿Es
importante?
K: Lo importante
es establecer que el «yo» es el centro donde eso encuentra
seguridad. Llámelo usted como quiera. Después, empieza a descubrir
que está inseguro y, por consiguiente, descubre otra seguridad. Sólo
existe la búsqueda de seguridad. Tome un niño que tiene un juguete
y otro niño que le dice «debo tener ese juguete». Ese apego al
juguete y el placer de ese juguete es el principio. Este principio
existe desde el origen del hombre.
AC: La cuestión
es esa energía.
K: No, yo he dicho
energía atrapada.
AC: ¿Cómo se
puede abrir la puerta de donde está atrapada la energía?
K: Ahora llegamos
a la verdadera cuestión. ¡Cuánto hemos tardado en llegar a esto!
¿Podemos proseguir desde aquí?
AC: Usted dijo que
la energía está atrapada en el conocimiento. ¿Está haciendo una
distinción entre energía y pensamiento?
K: No, todo el
asunto es energía atrapada. El pensamiento es energía y el
conocimiento también lo es; y todo el movimiento está dentro del
área del conocimiento y del tiempo. Eso es todo lo que digo.
AC: Entonces,
obviamente, la siguiente cuestión es: dado que el pensamiento y el
conocimiento son limitados, ¿puede la energía dejar de expresarse a
sí misma como pensamiento?
K: No, no puede.
De lo contrario, no puedo ir a la oficina.
AC: Hablo de la
energía expresándose a sí misma como memoria psicológica.
K: Lo que usted
trata de plantear es si hay alguna posibilidad de que no exista la
psique. No estoy de acuerdo. Si la psique no tiene contenido
ansiedad, apego, temor, placer, los cuales conforman la psique
y que son todos productos del pensamiento- entonces, ¿qué es la
vida?
AC: Es un producto
de la energía.
K: Es un producto
de la energía atrapada en el tiempo. Esto se ve claramente. Por lo
tanto, el pensamiento me dice que debo poner orden en esta área. En
consecuencia, ese orden siempre es limitado; por tanto, es
contradictorio; por consiguiente es desorden.
AC: Todavía no
tengo claro lo de la energía y el pensamiento. Me parece que usted
estaba diciendo que el pensamiento es limitado, pero que la energía
no lo es.
K: Yo he dicho que
la energía está atrapada. No dije más que eso.
AC: Usted está
diciendo que la energía está atrapada, pero si no lo estuviera
sería diferente. Eso es lo que yo estoy preguntando. Hay diferencia
entre energía y pensamiento.
K: Eso es teoría.
NS: ¿Está usted
diciendo que existe una energía que no está atrapada en el
pensamiento?
K: Voy a
mostrárselo. Esa pregunta solo puede plantearse cuando hayamos visto
esto en su totalidad. No estoy seguro de que lo vemos.
NS: Usted dijo que
el pensamiento es energía y que esa energía está atrapada en el
pensamiento.
K: No, yo no dije
eso. El cerebro es el producto del tiempo, el tiempo es conocimiento,
experiencia: tiempo, conocimiento, pensamiento. El pensamiento es un
proceso material. Todo eso es energía. Toda esa energía, la
totalidad de ese movimiento es interminable dentro de este área. Por
consiguiente, el cerebro no puede detenerlo. Debe tener seguridad. La
encuentra en el conocimiento, en una ilusión o en una idea, en
cualquier cosa. Siempre se mueve dentro de este área. ¿Cuál es la
siguiente cuestión?
AC: La siguiente
cuestión es: si la energía está atrapada, ¿existe una salida para
esa energía atrapada?
K: Está
atrapada en la trampa. Yo no digo que haya una salida.
AC: ¿No está
implícito?
K: No, señor. Las
trampas se ponen para cazar zorros.
AC: Lo que implica
que hay algo exterior a la trampa que puede liberar el zorro.
K: No. Usted no me
entiende. El pensamiento está tratando de poner orden y ese mismo
orden llega a ser desorden. Eso es lo que está sucediendo
actualmente, tanto en el campo religioso como en el político; ésa
es toda la cuestión. Cada vez se está llegando más y más al
desorden, porque le estamos dando importancia al pensamiento. El
pensamiento es limitado. Ahora bien, ¿se percata el cerebro de esto?
¿Se da cuenta el cerebro de que cualquier cosa que haga cae dentro
de su propia limitación y, por consiguiente, es desorden? Eso es lo
que estamos planteando. Y la siguiente cuestión es, ¿es eso una
teoría o una comprensión real?
AC: ¿Cómo puede
el cerebro, que es todo esto, darse cuenta realmente de ello?
K: Dándose cuenta
de su limitación, eso es todo. Señor, ¿qué quiere usted decir con
«darse cuenta»?
AC: Lo que quiero
decir es que el cerebro es lo único que tiene capacidad de
pensamiento; se da cuenta de ello como conocimiento.
K: Usted, como
Asit, ¿se da cuenta de ello de la misma forma en que se da cuenta
del dolor? Sé que tengo dolor, hay un conocimiento completo del
dolor. ¿Ve el cerebro su tremenda limitación? Comencemos de nuevo.
¿Qué es la percepción? ¿Qué es ver? Hay un ver que es
intelectual; entiendo, comprendo, discierno. Después, existe un ver
mediante el escuchar, un escuchar verbal y captar su significado.
Luego hay un ver ópticamente. Ahora bien, ¿puede haber una
percepción distinta que no pertenezca a ninguna de estas tres? Sólo
pregunto, no afirmo que la haya. Soy escéptico. En primer lugar,
observemos esto: veo cómo funciona mi mente; intelectualmente, a
través del oído u ópticamente. Eso es todo lo que sé. Entonces, a
través de estos medios digo que entiendo o actúo, lo cual es un
proceso material. ¿Comprende usted? Eso es todo. Entonces, ¿existe
alguna otra percepción que no sea un proceso material?
Sriram: Y, por
consiguiente, que no sea parte del cerebro.
K: Todavía no
quiero decir eso.
Sriram: ¿Existe
otra clase de percepción que no sea la del cerebro?
K: Mire, yo
entiendo por medio del intelecto, la razón y la lógica; y después
está el escuchar que no es sólo verbal sino que va más allá de
las palabras. Vayamos paso a paso: lo intelectual, lo auditivo,
visual u óptico, y además el tacto y los ademanes, todos son
procesos materiales. Eso es todo lo que estoy diciendo. Entonces, yo
me pregunto, ¿existe alguna otra percepción? Puede que no la haya,
pero soy escéptico y por eso formulo la pregunta. Respóndala.
AC: Puedo hacer
esa pregunta pero no contestarla.
K: Pronto podrá
responderla. Quiero descubrirlo. No me diga que no puede responder.
No lo aceptaré porque al decir eso se está bloqueando a sí mismo.
AC: ¿Puedo hacer
una pregunta? Para ver algo uno debe estar fuera de ello.
K: Estamos
llegando a eso. Mire, por lo que hemos dicho hasta ahora, éste es el
único medio a través del cual podemos entender. No conozco ningún
otro. Pero quiero estar absolutamente seguro de que es el único
medio para entender.
AC: Cuando usted
dice eso, una vez que ha comprendido completamente que ésta es la
única percepción que conocemos, la misma afirmación, lo deja a
usted afuera. Por otro lado, ¿qué significa la palabra
«entendimiento»?
K: ¿Es ése el
único medio por el cual yo entiendo? Castigo, recompensa, todo eso
está incluido en lo intelectual, óptico, auditivo... etc. Sé que
éstos son los factores que colaboran para que mi cerebro diga «sí,
lo entiendo».
AC: ¿Dice usted
que el entendimiento es también el mismo proceso?
K: Espere señor.
Todo está dentro del mismo proceso. Veo que es un proceso material
y, por lo tanto, ahí sigue. No vuelva otra vez a lo mismo, pues así
nos estamos alejando. Entonces, llego a este punto, mi cerebro llega
a este punto y se detiene; porque es inquisitivo. Se ha preguntado
todo esto y eso es todo lo que hay: el cerebro, el proceso material.
Entonces llega usted y me dice que averigüemos si hay algún otro
proceso. Y yo digo: «éste es el único que conozco. Puede no haber
ningún otro. Muéstremelo». No sea reiterativo. Está usted
repitiendo lo mismo, una y otra vez. Estoy intentando que detenga esa
repetición. Ahora usted no puede moverse. Siga así. ¿Ve lo que
hemos hecho? Hemos activado el cerebro en grado sumo. No sé si usted
lo entiende. ¿Lo ve?
Alan Hooker:
Llevar el cerebro hasta su límite.
K: Sí, estamos
llevándolo hasta su mismo límite. Por consiguiente, es algo
extraordinario. Ahora respóndame.
AH: ¿Cuál es la
pregunta?
K: ¿Existe alguna
percepción que no sea del tiempo? Hasta ahora, la percepción ha
creado el desorden en nuestra vida. ¿Hay una percepción que aclare
todo esto? Es decir, ¿existe una percepción fuera del tiempo? Se lo
pregunto.
Q: Seguimos
estancados.
K: Siga estancado
ahí, siga estancado. Me gustaría que lo estuviera. Cuando uno está
realmente estancado, sucede otro tipo de percepción.
Q: Pero
generalmente intentamos escaparnos de esto.
K: No, todavía es
el mismo viejo proceso, usted no está estancado.
Sarjit Siddhoo:
Después de escucharle, ha habido un gran movimiento dentro de la
mente, en el cerebro, pero al llevarnos usted hasta este punto ese
movimiento parece haberse detenido.
K: ¿Es así?
Movimiento significa tiempo. ¿No hay movimiento en el cerebro?
¿Comprende usted? ¿Continúa usted moviéndose? Cuando usted dice
que está estancada significa que se ha detenido todo el movimiento.
¿Lo ve?
Q: Al intentar
contestar esa pregunta, ¿no continúa ese movimiento?
K: No, si está
estancado no hay movimiento. Es como si estuviera cautivo en arenas
movedizas, el cuerpo no puede moverse.
SS:
Desgraciadamente, ese movimiento se ha detenido y se ha hecho el
silencio por muy poco tiempo. Luego, volvemos otra vez al mismo
movimiento.
K: No, no. En ese
caso, no está usted estancada.
Q: ¿Está usted
sugiriendo que el detenerse es un estado permanente?
K: No estoy
sugiriendo nada. Sólo digo que uno llega a un punto en el que el
cerebro está siendo tan tremendamente activado que ya no puede
continuar, no puede moverse ni adelante ni atrás.
AC: Sólo queda
una pregunta. ¿Ha activado usted el cerebro?
K: ¿Pregunta
usted si K ha activado el cerebro, un cerebro que no es el de usted,
ni el mío, ni el de él? ¿Qué dice usted? Sí, lo hemos activado.
Rishi Valley, 1 de febrero
de 1980
II
K: Asit y yo hemos
estado hablando acerca de la relación entre la mente humana y la
computadora. Él trabaja en la fabricación de computadoras y en
cualquier parte del mundo en que nos hayamos encontrado, hemos
intentado averiguar qué es la inteligencia. ¿Hay alguna acción que
la computadora no pueda ejecutar, algo mucho más penetrante que todo
lo que externamente puede hacer el hombre? Nuestra conversación dura
ya varios años. Por eso, pienso que esta mañana podríamos
reunirnos y examinar la cuestión.
AC: Los americanos
están desarrollando supercomputadoras y nosotros como seres humanos
tenemos que hacer lo mismo, en cierto sentido. Tenemos que ser más
inteligentes que la tecnología de los americanos, para contrarrestar
esa amenaza de la tecnología, que se encuentra no sólo en las
computadoras, sino también en la ingeniería genética, en la
reproducción por clones, en la bioquímica, etc. Se está intentando
controlar completamente las características genéticas. Puesto que
el cerebro no posee nervios, durante las operaciones quirúrgicas en
el cerebro el paciente está consciente. Se puede establecer
comunicación con él. Estoy seguro de que es sólo cuestión de
tiempo, la creación de interconexiones computadora-cerebro. En
Rusia, están investigando en profundidad la capacidad de leer los
pensamientos y transmitirlos a otras personas. Me gustaría especular
un poquito, y empleo la palabra «especular» en el sentido de ver
ahora ciertos problemas que se solucionarán tecnológicamente dentro
de muy pocos años. Pienso que es importante hacerlo, puesto que
usted no está hablando sólo para nosotros, sino que está hablando
para los que nos seguirán en los siglos futuros, aquellos para
quienes todo esto será una realidad. Por ejemplo, consideremos el
papel del docente, hoy día. Se puede conseguir una computadora de
pequeño tamaño, se le coloca una cinta magnética y se comunicará
con usted en francés; colocándole otra cinta, podrá hacerlo
inmediatamente y de forma fluida en árabe o japonés. Supongamos que
la cinta puede ser colocada en un cerebro humano; el único problema
radica en la interconexión entre el cerebro y la cinta, puesto que
el cerebro funciona como un circuito eléctrico. ¿Qué sucedería,
en ese caso, con el papel del docente?
El
punto siguiente es que en las sociedades opulentas, debido al enorme
incremento de los artefactos materiales como los automóviles o los
electrodomésticos, el cuerpo se ha deteriorado. Ahora bien, dado que
más y más funciones mentales están siendo asumidas por la
computadora, la mente sufrirá un deterioro no sólo en el nivel del
que usted está hablando, sino incluso en su funcionamiento normal.
Veo esto como un problema enorme. ¿Cómo se puede hacer frente a
este problema en un mundo que se mueve en esa dirección?
K: Si se puede
aprender instantáneamente y si, cuando me levanto por la mañana, me
he convertido en un lingüista, ¿cuál es entonces la función del
cerebro? ¿Cuál es la función del ser humano?
PJ: ¿No es acaso
un problema sobre qué significa ser un ser humano? ¿Qué es lo que
será el ser humano aparte de todo esto?
K: Aparentemente,
un ser humano, es un conjunto de conocimientos acumulados, que
reacciona de acuerdo con esos conocimientos. ¿Está usted de
acuerdo? Y si la máquina, la computadora, se va a encargar de todo
eso, ¿qué es entonces el ser humano’? ¿Cuál será entonces la
función de la escuela? Piense detenidamente en esto. No es algo que
requiera una respuesta rápida. Esto es enormemente serio. ¿Qué es
un ser humano si sus temores, sus preocupaciones, sus ansiedades
desaparecen a causa de los productos químicos o por la implantación
de algún circuito eléctrico? ¿Qué soy yo entonces? No creo que
nos demos plena cuenta de esto.
PJ: Si usted toma
un tranquilizante fuerte, sus ansiedades desaparecen temporalmente.
Eso es indiscutible. Pero si usted puede realizar reproducción por
clones, puede hacer cualquier cosa. En todo esto hay algo que estamos
pasando por alto. Me parece que no estamos llegando al meollo del
asunto. Hay algo más involucrado en todo esto.
K: Mire Pupulji,
si mis ansiedades, mis temores, mis sufrimientos pueden ser aliviados
y mi placer incrementado, entonces yo me pregunto: ¿qué es un ser
humano? ¿Qué es nuestra mente?
AP: ¿Debo
entender que mientras, por un lado, el hombre ha desarrollado estas
capacidades extraordinarias, hay también un proceso correspondiente
de deterioro de la mente, como efecto secundario de la
supermecanización?
AC: Si usted tiene
un automóvil y deja de caminar, su cuerpo se deteriorará. Por eso,
si la computadora se hace cargo de las funciones mentales, la mente
se deteriorará. Eso es exactamente lo que quiero decir.
K: No creo que
entendamos, en profundidad, lo que está sucediendo. Estamos
discutiendo sobre si eso puede ocurrir. Eso va a ocurrir. Entonces,
¿qué somos nosotros? ¿Qué es entonces un ser humano? Y después,
cuando las máquinas y los productos químicos empleo la
palabra «computadora» para incluir todo eso- cuando la computadora
se haga cargo de nosotros completamente y ya no ejercitemos nuestros
cerebros, éstos se deteriorarán; ¿de qué forma podremos evitarlo?
¿Qué haré? Tengo que ejercitar mi cerebro. Ahora se ejercita por
medio del dolor, del placer, del sufrimiento, de la ansiedad y todo
eso. Pero está trabajando. Cuando luego la máquina y los productos
químicos se hagan cargo dejará de trabajar. Y si no trabaja, se
deteriorará; porque cuando tenemos problemas, el cerebro actúa.
¿Podemos
empezar asumiendo que estas cosas van a suceder, nos guste o no?
Vemos que están sucediendo, a menos que estemos ciegos y
desinformados. Entonces, vamos a investigar si, de algún modo, la
mente puede sobrevivir privándola de sus problemas, sea químicamente
o por medio de la computadora.
AP: Hay un punto
que no lo tengo claro. En todos y cada uno de los seres humanos
existe una sensación de futilidad, de vacío, que es necesario
llenar.
K: Lo llenarán de
productos químicos.
AP: No se puede
llenar. No, señor.
K: Si señor; se
llenará.
AP: Lo dudo. En
cada ser humano hay un extraño vacío. Hay una semilla que crece a
tientas.
RB: Lo que él
está diciendo es que habrá otras formas de LSD, sin sus efectos
secundarios, que llenará ese hueco.
K: Tome usted una
píldora y nunca sentirá el vacío.
AP: En algún
momento tiene usted que ver que hay algo que permanece intacto.
AC: ¿Qué pasa si
no se encuentra eso?
AP: Antes de
llegar a eso, de encontrarlo, tiene al menos que exponer su
necesidad.
K: Estoy
exponiendo una necesidad.
AP: ¿Cuál es la
necesidad?
K: La necesidad es
debida a los productos químicos, y a las computadoras que van a
destruirme, que van a destruir mi cerebro.
AC: Estoy diciendo
algo ligeramente diferente, esto es, que si continúa esta
tecnología, no habrá ningún vacío en ningún ser humano porque
eventualmente puede desaparecer como especie. Al mismo tiempo, como
ser humano, siento que hay algo que desconozco pero que quiero
descubrir. ¿Hay algo que sea diferente y que necesite ser
preservado? ¿Puedo entender la inteligencia? ¿Cómo voy a preservar
eso contra todos estos peligros?
K: Asit, puede que
no haya ninguna manera de preservación. Mire señor, demos por
sentado que los productos químicos las computadoras- van a
hacerse cargo del hombre por completo. Si el cerebro no se ejercita,
como lo está haciendo ahora con los problemas de ansiedades,
temores, etc., inevitablemente se deteriorará. Y deterioro quiere
decir que, gradualmente, el hombre se transformará en un robot.
Entonces, yo me pregunto, ¿cómo un ser humano que ha sobrevivido
millones de años, puede tener un final así? Puede que ocurra de esa
manera; y probablemente ocurrirá.
AC: Me parece que
el movimiento de esta tecnología es algo muy dañino, muy
perjudicial, porque hay una cierta bondad que está siendo destruida.
K: De acuerdo.
AC: La tecnología
ha sido creada por el ser humano. Pero parece ser un movimiento de
maldad y como si esa maldad fuera a hacerse cargo.
K: ¿Es maldad?
¿Por qué la llama usted maldad?
AC: Porque está
destruyendo al mundo.
K: Pero nosotros
nos estamos destruyendo a nosotros mismos. No nos destruye la
máquina, lo hacemos nosotros mismos.
AC: Entonces, la
pregunta es ¿cómo hace el ser humano para crear esta tecnología y
sin embargo no ser destruido por ella?
K: Eso es
correcto. La mente se deteriora porque no permite que nada afecte o
conmueva sus valores, sus dogmas. Está estancada ahí. Si tengo una
fuerte convicción u opinión, estoy deteriorándome. Y la máquina
va a contribuir a que nos deterioremos más deprisa. Eso es todo. Por
consiguiente, ¿qué es lo que va a hacer un ser humano? Y pregunto:
¿qué va a hacer un ser humano, privado de todo esto, si no tiene
problemas y solamente está persiguiendo el placer? Creo que ahí
está la causa. De distintas maneras, esto es lo que el hombre busca
ahora y la droga y las máquinas serán sus estimulantes. El ser
humano no será nada, salvo estar involucrado en la persecución del
placer.
AC: Y la
computadora y la televisión le facilitarán el placer en su propia
casa. Estamos diciendo que no son sólo los científicos en
computación, sino también los genetistas y las multinacionales los
que están comprometidos con los entretenimientos electrónicos, y
todos van a converger en un punto que supondrá el final del hombre,
bien porque se habrá destruido la capacidad del cerebro humano, bien
porque el ser humano haya alcanzado el estado de constante placer,
sin ninguno de sus efectos secundarios. El placer se logrará por
medio de la computadora y los productos químicos, y, gradualmente,
irá desapareciendo la relación directa con otros seres humanos.
K: Quizás todavía
no hayan llegado tan lejos ni los químicos ni los expertos en
computadoras, pero tenemos que adelantarnos a ellos. Eso es lo que
siento. ¿Qué es lo que ha estado persiguiendo el hombre
continuamente a través de su existencia? ¿Cuál es la corriente que
ha seguido, desde tiempo inmemorial? ¿El placer?
AC: El placer,
pero también la terminación del dolor.
K: El placer,
evitar lo otro, pero, sobre todo, el placer.
AC: Persigue el
placer y, en algún momento, percibe la necesidad no simplemente del
placer, sino, en el sentido negativo, del final del sufrimiento.
K: Lo cual quiere
decir placer.
AC: El final del
sufrimiento, ¿es placer?
K: No. Usted no
entiende el verdadero sentido. Deseo el placer a cualquier precio, y
el sufrimiento es para mi una indicación de que no estoy obteniendo
placer. Discútalo; no lo acepte.
AC: Lo que yo digo
es que, históricamente, el hombre siempre ha perseguido el placer.
K: ¿Eso qué
quiere decir? Siga, analícelo.
AC: El yo lo ha
perseguido.
AP: Cuando usted
dice «yo», ¿se refiere al yo físico o al yo psicológico?
K: A ambos. Quiero
sobrevivir tanto física como psicológicamente; para sobrevivir es
necesario que haga ciertas cosas, y para hacerlas, tienen que
resultarme placenteras. Examinemos esto muy cuidadosamente. En
definitiva, el hombre desea placer. La persecución de dios es
placer. ¿Correcto? ¿Es eso lo que va a ser impulsado por la
máquina, por las drogas, el hecho de que el hombre será simplemente
una entidad que está preocupada por el placer? Encontrar un
equilibrio entre los dos, ¿es ése el conflicto? El placer es la
cosa más destructiva de la vida.
No
creo que usted comprenda el significado de esto. El conflicto entre
bondad y maldad ha existido desde tiempo inmemorial. El problema es
encontrar un equilibrio o un estado en el que no exista el conflicto,
lo cual es placer. Y el placer es la cosa más destructiva de la
vida. ¿Correcto?
AP: En términos
de lo que usted está diciendo, la búsqueda para liberar a la mente
de su esclavitud, ¿pertenece al reino del placer?
AC: De hecho,
reducimos todo a eso. Eso es lo que han hecho los seres humanos. El
apego, la esclavitud, crean sufrimiento, y ésa es la razón de que
deseemos la libertad. ¿Podemos ver que, en definitiva, todas las
acciones humanas acaban en la necesidad de felicidad, de placer, y
que son enormemente destructivas? Han terminado en una tecnología
que es también una persecución del placer, y eso es
autodestructivo. Tiene que haber otras actividades de la mente que no
persigan la obtención del placer, que no sean autodestructivas. No
sé si existen, pero tiene que haberlas.
K: Asit, aclaremos
esto entre nosotros, entre usted y yo. Es un hecho que,
históricamente, los seres humanos hasta ahora siempre han estado en
conflicto entre lo bueno y lo malo; sus antiguas pinturas hablan de
una lucha. Prevalece el espíritu de conquista, el cual termina en
placer. Lo he examinado y me he dado cuenta, instantáneamente, de
que ése ha sido el movimiento total del hombre. No creo que nadie
pueda discutir esto. Me refiero a la totalidad de ello, no sólo
física sino psicológicamente. La autopreservación es también
parte de ese movimiento. Eso es un hecho. ¿Es eso lo que destruye la
mente, el cerebro?
RB: Señor, ¿qué
entiende usted por bien y mal, cuando habla de tratar de
equilibrarlos, lo cual produce placer?
K: Usted ha visto
esas pinturas de las cavernas que tienen cincuenta mil años, que se
encuentran en Francia y en España. En ellas aparece el hombre
luchando con el toro.
RB: En efecto. De
una u otra forma, eso aparece por todas partes.
K: Sí. Ese
conflicto entre lo que llamamos bondad y lo que llamamos maldad ha
existido desde tiempo inmemorial. ¿Correcto? El hombre ha inventado
la bondad y la maldad. Obsérvelo, observe su propia mente. No
teorice. Mirase a sí mismo si puede, y vea lo que es bondad y lo que
es maldad. El hecho nunca es malo. ¿Correcto? La ira es la ira. Pero
yo digo que es mala y, por lo tanto, tengo que liberarme de ella.
Pero la ira es un hecho. ¿Por qué tiene usted que denominarla
bondad o maldad?
RB: La llame mala
o no, puede ser terriblemente destructiva.
Y: Puede ser muy
destructiva, pero en el momento en que la llamo mala se convierte en
algo que tiene que ser evitado. ¿Correcto? Y entonces empieza el
conflicto. Pero es un hecho. ¿Por qué la llama usted de alguna otra
forma?
PJ: Tomemos la
magia negra. ¿Diría usted que la búsqueda de ello es en su misma
naturaleza mala o no?
K: ¿A qué llama
usted magia negra?
PJ: La magia negra
es la búsqueda de algo con la intención de destruir a otro.
K: Que es lo que
estamos haciendo, aunque no podamos llamarla magia negra; sin
embargo, ¿qué es la guerra?
PJ: Déjeme que
vaya despacio; usted nos está apurando. Lo que digo es que,
supuestamente, la magia negra pone en funcionamiento poderes que no
son físicos.
K: Hace algunos
años yo vi, aquí en Rishi Valley, bajo un árbol, una figura de
hombre o de mujer en la que habían clavado alfileres. Pregunté qué
era aquello y me lo explicaron. Se trataba de la intención de hacer
daño a alguien. ¿Cuál es la diferencia entre eso y la intención
de ir a la guerra?
Ustedes
se están equivocando por completo. Se están perdiendo en extremo.
Todos son tan condenadamente inteligentes y ése es el problema que
tienen. La luz no es buena ni mala. ¿Qué significa eso? Mire señor,
la computadora, los productos químicos se están haciendo cargo del
hombre. Tampoco eso es bueno o malo, está sucediendo. Por supuesto,
existe la crueldad, y también la bondad. Eso está claro. Es obvio.
Hay diferencia entre una madre pegándole a su hijo y alguien que
tiene compasión y dice que no hay que herir a nadie, eso es obvio.
¿Por qué lo llama bueno o malo? ¿Por qué lo llama maldad?
Desapruebo la palabra, eso es todo.
Podemos
pasar a otra cosa y decir que el placer está siempre en el terreno
de lo conocido. Hoy no tengo placer, pero puede suceder pasado
mañana. Me gusta pensar que eso sucederá. No sé si ve lo que
quiero decir. El placer es un movimiento en el tiempo. ¿Hay algún
placer que no esté basado en el conocimiento? Toda mi vida es lo
conocido. Proyecto lo conocido en el futuro, modificándolo, pero
continúa siendo lo conocido. No obtengo placer en lo desconocido. Y
la computadora, etc., están en el campo de lo conocido. Pero la
verdadera cuestión es si podemos liberarnos de lo conocido. Esa es
la verdadera cuestión, porque el placer, el sufrimiento, el temor,
están ahí, toda la actividad de la mente es lo conocido. Y éste
puede proyectar lo desconocido, teorizar, pero eso no es un hecho.
Por lo tanto, las computadoras, los productos químicos, la genética,
los clones, son lo conocido. Pero, ¿podemos liberarnos de lo
conocido? Lo conocido está destruyendo al hombre. Los astrofísicos
van al espacio, desde lo conocido. Persiguen la investigación del
cielo, del cosmos, por medio de instrumentos fabricados por el
pensamiento; miran a través de esos instrumentos y descubren el
universo, observando lo que es; esto continúa siendo lo conocido.
PJ: Ahora, se me
ocurre una cosa muy interesante. La mente actual del hombre, de la
forma en que funciona, está amenazada. Está siendo destruida. Tanto
si la máquina se hace cargo de ella y la destruye, como si se libera
de lo conocido, lo cual destruirá su actual modo de funcionar. El
desafío es mucho más profundo.
K: Sí. Eso es lo
que dije. Usted lo captó. Si lo he entendido bien, lo que Pupul está
diciendo es que lo conocido, dentro de lo cual están trabajando
nuestras mentes, nos está destruyendo. Lo conocido son también las
proyecciones futuras, como la máquina, las drogas, la genética, los
clones; todo eso nace de lo conocido. Por eso ambos nos están
destruyendo.
AC: Ella dice
también que la mente del hombre se ha movido siempre dentro de lo
conocido, en busca del placer. Esto se ha traducido en la tecnología
que la destruirá. Luego, afirma que el otro movimiento, es decir, el
liberarse de lo conocido, también destruirá la mente, tal y como
ahora la conocemos.
K: Sí, ¿Liberarse
de lo conocido? ¿Qué dice usted?
AC: Ella dice que
hay dos movimientos. El movimiento de lo conocido que se encamina a
una destrucción, cada vez más grande, de la mente. La salida es
liberarse de lo conocido que también está destruyendo el movimiento
de lo conocido.
K: Espere. No
existe liberarse de algo. Es un final. ¿Comprende?
AC: ¿Está usted
diciendo que la libertad de lo conocido es de tal naturaleza que
usted no destruye ese movimiento, que el pensamiento y la mente
tienen su sitio? ¿Está usted afirmando que en eso hay libertad?
K: Yo digo que
sólo hay libertad, pero no de lo conocido.
PJ: Yo digo que la
mente, lo que llamamos mente humana, opera de cierta forma. Esa mente
humana se encuentra sometida a presión por los avances tecnológicos.
Esto otro, el liberarse de lo conocido, también resulta
profundamente destructivo de esta función mental. Por lo tanto,
resulta inevitable una nueva mente, o bien nacida de la tecnología o
una libre de lo conocido. Son las dos únicas soluciones; la actual
posición está terminada.
K: Seamos claros.
Tiene que haber una nueva mente o lo presente va a destruirla.
¿Correcto? Pero la nueva mente sólo puede existir de una manera
real, no teórica; sólo puede existir cuando termina el
conocimiento. El conocimiento ha creado la máquina y nosotros
vivimos del conocimiento. Somos máquinas y ahora estamos separando
las dos cosas. La máquina nos está destruyendo. La máquina es el
resultado del conocimiento, y nosotros también. Así pues, lo que
nos está destruyendo es el conocimiento, no la máquina. Por
consiguiente, la pregunta oportuna es ¿puede terminar el
conocimiento? ¿No si podemos liberarnos del conocimiento? Porque,
entonces, usted está evitando el conocimiento o escapando de él.
AC: La cuestión
es, ¿puede el conocimiento o la acción surgida de él terminar? La
acción nacida del conocimiento puede terminar, pero el conocimiento,
no.
K: Sí puede.
AC: ¿La acción
nacida del conocimiento?
K: La acción es
libertad del conocimiento.
AC: El
conocimiento no puede terminar.
K: Sí, señor.
PJ: ¿Qué quiere
usted decir cuando afirma que todo conocimiento termina?
K: El conocimiento
es lo conocido, excepto el conocimiento tecnológico. ¿Puede ese
conocimiento terminar? ¿Quién pondrá fin al conocimiento? Si una
persona quiere ponerle fin, ésta seguirá siendo parte del
conocimiento. Por lo tanto, no existe ninguna entidad aparte del
conocimiento, que pueda ponerle fin. Vaya despacio, por favor.
AC: ¿Existe sólo
el conocimiento?
K: Sólo existe el
conocimiento, no su terminación. No sé si me estoy explicando
claramente.
AC: Así, pues,
hay esa tremenda fuerza de la autopreservación y solamente existe el
conocimiento. Y usted pregunta si el conocimiento puede terminar, lo
cual significa autoaniquilación.
K: No. Comprendo
lo que está diciendo. Por el momento estoy dejando de lado la
terminación del yo. Digo que la computadora, que incluye toda la
tecnología, y mi vida, se basan en el conocimiento. Es decir, no hay
división entre los dos.
AC: Lo comprendo.
K: Esto es una
cosa tremenda. Mientras estamos viviendo en el conocimiento, nuestro
cerebro está siendo destruido por la rutina, la máquina, etc.
Entonces, la mente es conocimiento. No hay razón para decir que debe
librarse a sí misma del conocimiento. Vea esto. Sólo existe la
mente que es conocimiento.
Voy
a decirle algo. Usted se ha bloqueado a sí mismo. No diga que es
imposible. Si afirma que es imposible, no pudo haber inventado las
computadoras. Muévase de allí. Cuando la mente dice que debe estar
libre, cualquier cosa que haga estará dentro del campo del
conocimiento. Por lo tanto, ¿cuál es el estado de la mente que
sabe, que conoce, que está completamente alerta de que es solamente
conocimiento?
Yo
me he movido. ¿No lo ve usted? Ahora bien, ¿Qué ha sucedido?
Aparentemente, el conocimiento es movimiento. El conocimiento ha sido
adquirido por medio del movimiento. Entonces, el conocimiento es
movimiento. Por lo tanto, el tiempo, todo eso, es movimiento.
AC: Usted se está
refiriendo al estado de la mente cuando el tiempo se detiene.
K: Eso es
realmente libertad. El tiempo es movimiento. ¿Y qué significa eso?
Es muy interesante, señor. Déjeme unirlo. La mente ha inventado la
computadora. He utilizado esa palabra para incluir toda la
tecnología, la genética, la reproducción clónica, los productos
químicos. Todo esto ha nacido del conocimiento que el hombre ha
adquirido. Todo eso sigue siendo lo conocido, es producto de lo
conocido, con sus hipótesis, una teoría y su refutación, y todo
eso. El hombre ha hecho exactamente lo mismo que la máquina. Por
tanto, no existe división entre ambos. La mente es conocimiento.
Cualquier cosa que haga nacerá del conocimiento; los dioses de los
hombres y sus templos nacen del conocimiento. El conocimiento es un
movimiento. ¿Puede detenerse el movimiento?
Eso
es realmente libertad. Eso significa que la percepción está libre
del conocimiento, y la acción no es de la percepción, ni del
conocimiento. La percepción de una serpiente, el peligro, es acción,
pero esa percepción se basa en siglos de condicionamientos sobre la
serpiente. La percepción de que yo soy un hindú, que ha progresado
durante tres mil años, es el mismo movimiento. Durante todo el
tiempo, estamos viviendo en ese campo. Eso es lo destructivo, no la
máquina. A menos que esa máquina que es la mente se detenga, no la
computadora, vamos a destruirnos a nosotros mismos.
Por
tanto, ¿existe una percepción que no nazca del conocimiento? Porque
cuando este movimiento se detenga, tiene que haber acción.
AC: En otras
palabras, es actuar en el mundo, pero nada permanece, no quedan
marcas. Nada echa raíces.
K: ¿Eso qué
quiere decir? Una percepción que no es del conocimiento. ¿Existe
tal percepción? Por supuesto, existe una percepción que no puede
ser procesada en la computadora. ¿Nace esta investigación del
instinto del placer? Estamos investigándolo.
PJ: No sé si es
por placer o por otra cosa.
AC: No importa si
la computadora puede hacerlo o no. Es esencial que lo hagamos.
PJ: Lo cual nos
lleva a la posición de que existe algo que hay que investigar.
K: ¿Usted ve cuán
profundamente arraigado está?
AC: La cuestión
es averiguar cuál es el mecanismo y la estructura de la mente que
funcionan con la percepción, con la comprensión inmediata, sin
acumulación.
K: Pero vean lo
que hemos hecho para llegar hasta ese punto, que es la percepción
sin registro, ¡cuánto tiempo nos ha llevado! ¿Por qué? Porque
funcionamos en el tiempo.
AC: En otras
palabras lo que usted está diciendo es que no es necesario atravesar
por este proceso. Si hemos llegado hasta este punto y no actuamos,
resulta muy peligroso, mucho más peligroso que si no lo hubiéramos
discutido en absoluto.
K: Eso es lo que
estoy diciendo. Es un peligro enorme. ¿Ha llegado usted al punto en
que puede ver lo que la mente ha inventado? La máquina, es decir, la
computadora, las drogas, los productos químicos, la reproducción
por clones y todo eso. Es lo mismo que nuestras mentes. Nuestras
mentes son tan mecánicas como eso. Estamos actuando siempre en esa
área. Por consiguiente, nos estamos destruyendo a nosotros mismos.
No es la máquina la que nos está destruyendo.
PJ: Al final de
todo esto uno puede decir tapas, tapas, tapas19.
Lo que quiere decir que no hemos hecho nuestra tarea.
K: No estoy seguro
de que no haya dado usted un salto atrás en el tiempo. Un pianista
dijo una vez que si usted practica, está practicando la cosa
equivocada.
PJ: No es cuestión
de práctica.
K: Pupulji, ahí
están todos los maestros. ¿Qué va a hacer? ¿Van a tirar una bomba
aquí? ¿Comprende lo que quiero decir? Estamos manipulando una bomba
que puede explotar en cualquier momento. No sé si usted se da cuenta
de eso. Es una cosa tremenda.
AC: Es mucho más
peligroso.
K: Es realmente
alarmante. Me pregunto si se da cuenta de ello. ¿Qué hará usted?
Esta es la verdadera revolución.
AC: No sólo para
los maestros y los alumnos.
K: Por supuesto,
por supuesto.
AC: Me gustaría
preguntarle, la mente que le ha acompañado, que ha llegado con usted
hasta este punto, ¿se vuelve más vulnerable a la maldad?
K: Entiendo lo que
quiere decir. No lo discutiremos ahora. Es decir, la cuestión no es
poner fin al conocimiento, sino detener su movimiento, parar su
actividad. Esta es la verdadera cuestión.
Rishi Valley, 4 de
diciembre de 1980
III
K: ¿Aceptaría
usted que la inteligencia no es producto del pensamiento? Si la
inteligencia fuera producto del pensamiento, sería mecánica. El
pensamiento nunca puede ser no mecánico.
AC: La
inteligencia puede ser el resultado del pensamiento. Los expertos en
computadoras así lo creen.
K: Esa es la razón
de que estén investigando la inteligencia mediante el pensamiento.
AC: Quieren
conocer qué es la inteligencia y, por consiguiente, saber cuál es
el proceso del pensar, porque para ellos, el proceso del pensar está
ligado a la inteligencia.
K: No estoy
diciendo que sea así o no.
AC: Es decir,
tenemos que averiguar qué es el pensamiento y qué es la
inteligencia.
K: Una vez que
usted admite que la inteligencia no es producto del pensamiento,
entonces, el pensador no tiene importancia.
AC: Creo que va
usted demasiado rápido. Si la inteligencia no es producto del
pensamiento, entonces, el pensamiento no tiene importancia. Pero
negativamente es importante, porque sin entenderlo la inteligencia no
puede suceder.
K: Sí. El
pensamiento es un proceso mecánico; por lo tanto, manténgalo en su
lugar apropiado. Pero usted quiere averiguar qué es la inteligencia.
No mezclemos el pensamiento en esto. ¿Podemos investigar qué es esa
inteligencia que nunca ha sido tocada por el pensamiento?
AC: Sí, lo
entiendo. ¿Cómo podemos averiguar qué es la inteligencia?
K: Sin emplear el
pensamiento para investigar. Si lo utiliza se está bloqueando usted
mismo.
AC: Entiendo en el
sentido que lo dice, no usar el pensamiento o el proceso del pensar
para investigar qué es la inteligencia.
K: Porque la
inteligencia no es producto del pensamiento.
AC: No lo sé. Si
usted dice que no use el pensamiento para investigar, ¿qué es lo
que quiere?
K: Nada más que
eso. Penetremos en ello. Pero estemos bien seguros de que el
pensamiento no puede producir inteligencia. El pensamiento ha
producido la bomba atómica, la guerra. Pero usted está investigando
algo que el pensamiento no puede investigar. Está investigando qué
es la inteligencia. Nosotros decimos que no es un producto del
pensamiento. Si lo fuera, usted podría usar el pensamiento.
AC: Lo acepto; eso
está claro. Acepto que no se puede utilizar esa herramienta el
proceso del pensamiento- para investigar la inteligencia. Entonces,
¿cómo investigamos?
K: Primero debemos
estar completamente seguros de que aceptamos eso.
AC: Ahora puedo
entenderlo; porque entonces todo lo que es pensamiento sería
inteligencia; y éste no es inteligencia.
K: Por supuesto.
AC: Entiendo que
no existen pensamientos inútiles, ni buenos ni malos, eso lo tengo
completamente claro.
K: Lo que los
expertos en computadoras están haciendo, en Japón, es investigar el
pensamiento.
AC: Esa es la
causa, la razón de que estén estancados, porque nunca alcanzan la
inteligencia.
K: Sí. Los indios
han intentado suprimir el pensamiento, controlarlo.
AC: ¿Por qué han
dicho eso?
K: Porque tienen
la sensación de que si el pensamiento se detiene, puede existir lo
otro. Para ellos, eso es meditación.
AC: ¿Significa
eso que tenían una percepción de esta otra cosa?
K: No. Mire señor,
quizás Buda pudo haber visto que la inteligencia no es pensamiento.
Los otros han hablado de cómo suprimir el pensamiento, cómo
controlarlo. Para ellos eso es meditación. ¿Qué quiere decir eso?
La inteligencia no puede ser encontrada mediante el pensamiento; por
lo tanto, suprímalo.
AC: ¿Cree usted
que tenían alguna comprensión profunda de todo este asunto? Si
alguien le dijera que suprima, que contenga el pensamiento, ¿no
creería usted que esa persona tuvo una percepción de ello? ¿Puede
uno refinar el pensamiento?
K: El pensamiento
es como el hijo de una mujer estéril. ¿Qué significa eso?
AC: No es
creativo. Los expertos están tratando de fabricar una computadora
idéntica al cerebro humano, pero no lo consiguen porque no conocen
el proceso del pensar. Me pregunto si los indios, que supuestamente
han estado investigando durante cinco mil años la mente humana, el
nirvana20
y lo otro, podrían reunirlo todo para crearla.
K: ¿Reunir qué
cosas?
AC: La mente india
y la mente de la tecnología.
K: Escuche, lo que
Buda pudo haber dicho es que existe inteligencia que no tiene nada
que ver con el pensamiento. El resto de la gente lo ha oído, leído,
repetido o traducido.
AC: Es decir, su
investigación no tiene ningún significado.
K: Es el hombre
original el que dijo «mire, yo no sé de que se trata todo esto,
pero voy a averiguarlo». Eso es investigación.
AC: Entiendo;
usted ha contestado mi pregunta. Volvamos atrás. Usted afirma que el
experto en computadoras está enfocando el asunto equivocadamente;
está intentando aproximarse a la inteligencia por medio del proceso
del pensar, y así nunca la encontrará, por consiguiente, se halla
estancado.
K: Eso quiere
decir que el proceso del pensar es mecánico.
AC: Sí.
K: ¡Ah! Tenga
cuidado. Porque el pensar está basado en el conocimiento. ¿Correcto?
Y el conocimiento es limitado.
AC: Incluso aunque
entiendan el proceso del pensar, seguirán queriendo comprender la
inteligencia. Por lo tanto, volvemos a la pregunta: ¿Cómo se puede
investigar la inteligencia?
K: Usted no puede
hacerlo porque investiga con el cerebro, y el cerebro está
condicionado a pensar. ¿Está claro?
AC: ¿Quiere usted
decir que si realmente vio esto con claridad, ya no investiga
utilizando el proceso del pensamiento? Entonces, ¿hay algo que
investigar en la inteligencia? La inteligencia está ahí, existe.
K: No, no. Tiene
usted que averiguar qué es lo que hay que investigar. ¿Se puede
descartar el uso del cerebro, del pensamiento, el cual es mecánico?
Puede que haya alguna parte del cerebro que no sea mecánica, no lo
sé, pero por el momento, dejemos ese tema. La inteligencia no es
producto del cerebro como pensamiento.
AC: Entonces uno
descarta el pensamiento.
K: No se descarta,
eso no se puede descartar. Quiero tener un niño, pero no puedo
fabricarlo. Por tanto, ¿qué es lo que tiene usted que abandonar
cuando ya no usa el cerebro para investigar?
AC: Sin embargo,
usted habla de ver y escuchar. ¿Diría usted que eso es utilizar el
cerebro?
K: Ver, es no
utilizar el cerebro. Pero yo he visto el mundo a través del
pensamiento. He visto lo que se ha hecho en el mundo, la bomba
atómica, la destrucción, etc., que es todo el movimiento del
pensamiento. Se han hecho cosas malas y cosas buenas. De momento,
emplearemos las palabras bueno y malo. Pero eso no es inteligencia.
AC: Le entiendo.
K: El pensamiento
nunca engendra inteligencia. Por lo tanto, me digo a mí mismo si no
estaré enfocándolo de una manera equivocada.
AC: Usted me ha
demostrado que de esa manera nunca se puede reproducir la
inteligencia humana, pero que de ese modo se puede simular el
pensamiento y, también por ese procedimiento, llegar a conocerlo.
K: Sí, eso es
simple.
AC: En sí mismo,
podría resultar peligroso.
K: Eso es lo que
está sucediendo. La computadora será capaz de pensar mucho mejor y
más deprisa.
AC: Eso en sí
mismo es peligroso.
K: El piloto de un
caza siempre tiene algo dentro o fuera de su cerebro. En el momento
en que piensa y mira, hace fuego con precisión.
AC: Sí, ellos
miran su objetivo y después se produce el disparo.
K: Si usted tiene
realmente claro que, bajo ninguna circunstancia, el pensamiento puede
tener inteligencia, ¿cuál es entonces el instrumento que
investigará? Para investigar hemos utilizado el pensamiento; pero
ahora lo he descartado, en el sentido de que tiene su lugar, pero
cuando estoy investigando la inteligencia no hay lugar para el
pensamiento. El pensamiento no puede investigar la inteligencia. Si
usted le dice esto a los expertos en computadoras, ellos le
replicarán: «¿de qué demonios está hablando?» Entonces, ¿cuál
es el instrumento, que no es el pensamiento, que puede percibir,
investigar, indagar la inteligencia?
AC: ¿El ver? ¿El
observar?
K: No utilice esas
palabras. Emplee las suyas. Así todo estará más claro.
AC: No existe nada
más que el pensamiento.
K: Eso es. De ahí,
la batalla. Y es por eso que ellos están confundidos; se están
moviendo en el mismo circulo. Emplean el pensamiento y quieren
investigar el proceso de ese pensamiento. El proceso del pensamiento
está muy claro: se basa en la memoria, la memoria se basa en el
conocimiento, etc. El cerebro está condicionado a eso; durante un
millón de años ha estado funcionando sobre esas bases, y ahora
llegan esos expertos e intentan investigar la inteligencia con sus
cerebros muy bien entrenados. Pero su investigación sigue basándose
en el conocimiento, que es limitado. Por lo tanto, su investigación
nunca podrá encontrarla. ¿Existe algún instrumento que vea lo que
es la inteligencia o no hay ningún instrumento en absoluto?
¿Comprende usted lo que estoy diciendo? Durante mucho tiempo he
empleado el pensamiento para investigar. Ahora lo hemos descartado.
Sin embargo, todavía estoy buscando un instrumento para investigar.
Eso significa que continúo en el mismo surco.
AC: Sólo existe
el pensamiento.
K: No existe el
proceso de investigación. Ahora bien, ¿qué es lo que no está
contaminado por el pensamiento, que no tiene pasado ni futuro, y no
contiene ningún elemento del tiempo? El elemento del tiempo es el
pensamiento. La cualidad de la mente que no es del tiempo, del ayer,
del mañana, de la memoria, es una mente inteligente.
AC: ¿Por qué la
llama usted así?
K: Eso es
inteligencia.
AC: ¿Por qué?
K: Se lo mostraré
en un momento. En primer lugar, todos nosotros hemos renunciado al
pensamiento, y no hay ningún instrumento que pueda investigar.
AC: Sí, porque el
instrumento podría ser el pensamiento.
K: El pensamiento
podría estar esperando, agazapado, inadvertido, para atrapar algo.
El pensamiento no puede investigar eso. Si usted lo llega a admitir,
entonces, ¿qué le habrá ocurrido a su cerebro? ¿Qué habrá
pasado con su investigación? Usted quiere que discutamos la
inteligencia. En el momento en que usted rechace el pensamiento
totalmente, eso es inteligencia.
AC: No sé lo que
es inteligencia.
K: ¿Por qué uno
piensa en aquello que desconoce?
AC: Porque
obviamente...
K: No, no está
respondiendo a mi pregunta, porque usted está afirmando que el
pensamiento tiene que saber qué es la inteligencia. Sin embargo, el
pensamiento nunca puede saberlo.
AC: Sí.
K: Conocer
significa sentir, acumular, actuar.
AC: Lo veo.
K: Si usted
comprende eso, no existe ningún instrumento para investigar.
AC: Lo comprendo.
K: Entonces, ¿qué?
Ese estado de la mente ha puesto a un lado el pensamiento; éste no
está investigando. Entonces, ¿qué ha sucedido? Emplearemos otras
palabras: Percepción inmediata (insight); percepción
inmediata no es recuerdo, no es el conocimiento acumulado, que es
pensamiento. No tiene nada que ver con el tiempo. Ver algo
instantáneamente no tiene nada que ver con el tiempo.
AC: Lo veo. ¿Está
usted diciendo que la inteligencia percepción inmediata- ese
estado de la mente no existe si usted se aproxima a él mediante el
proceso del pensamiento?
K: Si usted lo
tiene claro tan claro como que la cobra es venenosa- que ese
pensamiento nunca, bajo ninguna circunstancia, puede alcanzar la
inteligencia, elimine toda investigación. Esas personas están
utilizando el pensamiento para crear una máquina que pueda pensar,
una supercomputadora, la inteligencia artificial. Están trabajando
para crear un cerebro que será como el nuestro, que será mecánico.
Están empleando su cerebro, con los enormes conocimientos que tienen
de él, para producir uno que se base en el pensamiento.
AC: De hecho,
están utilizando el modelo del cerebro humano para copiarlo.
K: Lo cual es
pensar. Comprendo. ¿Ve usted esto como un hecho? Verlo como un hecho
es ver que, bajo ninguna circunstancia, el pensamiento puede alcanzar
lo otro. Si el pensamiento ya no es el instrumento de investigación,
entonces usted no tiene nada con lo cual investigar. Usted no puede
investigar. En ese caso, ¿cuál es la inteligencia que no se basa en
la investigación? Mire, yo quiero indagar en la verdad. No sé nada
acerca de ella. Para descubrirlo, no quiero depender de nadie. Por lo
tanto, tengo que descartar todo el pasado. Yo quiero descubrir al
igual que todos ellos- qué es la suprema inteligencia, no la
inteligencia ocasional. Queremos descubrir qué es la inteligencia
suprema. Entonces, ¿puedo descartar todo lo que sé? El único
instrumento que tengo es el pensamiento. Puedo pensar con claridad
porque he sido entrenado para pensar, no sentimentalmente sino
objetivamente. El pensar que puede producir lo que llamamos
inteligencia está, entonces, al mismo nivel que aquel que ha creado
la guerra. Por lo tanto, no es inteligencia. Es decir, bajo ninguna
circunstancia el pensamiento tendrá una percepción de eso. Debo ser
absolutamente claro. Pues si, inconscientemente, profundamente, no lo
soy, el pensamiento va a interferir.
Antes
que nada quiero dejar todo claro. ¿Es eso posible? Veo que con lo
que están haciendo no llegarán a nada. Crearán una inteligencia
mecánica, artificial, similar a la inteligencia humana que es capaz
de destruir al mundo. ¿Correcto? El pensar y todos los instrumentos
inventados por el pensamiento para investigar en ello, tales como la
meditación, varios tipos de silencio y de abnegación, están
superados. Las tecnologías no aceptarán esto pero la verdadera
indagación es esta. Y ellos no lo han descubierto. Siguen anclados
en Jesús o en los santos, lo cual es pensamiento, y partiendo de ahí
se mueven mediante el pensamiento. No aceptarán que el pensamiento
no puede llegar a eso bajo ninguna circunstancia. Entonces, ¿qué he
de abandonar para ver que el pensamiento no puede generar
inteligencia bajo ninguna circunstancia?
AC: Comprendo eso.
No basta ver que el pensar no es inteligencia.
K: Cuando usted
dice que la inteligencia no es producto del pensamiento, está claro.
K: Debido a que
usted ha aplicado su cerebro.
AC: Sin embargo,
no es suficiente. Eso no quiere decir que el pensamiento haya
encontrado su lugar adecuado. Ver algo no es suficiente.
K: No. Para ver lo
que usted no sabe aunque todos creemos que sabemos-, para ver
que el pensamiento no puede producir inteligencia la cual no es
mecánica-, usted no utilizó el pensamiento. El pensamiento es
limitado. Usted aceptó el hecho, no hubo pensar, ¿entiende?
AC: Entiendo. Mi
problema es ligeramente diferente. No basta con ver que el pensar no
es inteligencia.
K: Aceptar eso
resulta extremadamente simple, pero, ¿y sus consecuencias?
AC: Eso es lo que
quiero saber.
K: Si usted les
comentara esto a los expertos en computadoras, ¿cuál sería su
reacción? Dirían que eso es misticismo. Y, sin embargo, ésta es la
clase de gente que está intentando descubrir.
AC: Sí. Esta
gente está tratando de encontrar la inteligencia. Pero hay otra
gente que también está intentando lo mismo, la gente con la que
usted ha estado hablando.
K: Ellos no
pueden, no lo han hecho; reaccionan con el pensamiento. Usted tiene
que utilizar su cerebro.
AC: Ver algo no es
suficiente.
K: Ver que usted
no sabe; todos ellos dicen saber. En los últimos veinte años el
proceso ha sido muy rápido. Ellos saben; no aceptarían que no
saben. Quiero que usted vea esto.
AC: La persona que
le ha escuchado a usted y que ve lo que usted dice, no se vuelve
inteligente. Estoy hablando de mí mismo.
K: Pero usted no
tiene que investigar; todo está ahí. Ellos quieren investigar el
punto que desean alcanzar. Sus mentes quieren investigar adónde
quieren ir. Cuando usted ve que el pensamiento no es el instrumento,
¿qué es lo que producirá inteligencia? ¿Está usted viendo la
totalidad de ello? ¿O está mirando en una sola dirección? No sé
si estoy transmitiendo algo. Es decir, ¿puede el cerebro observar
algo de forma global, sin ningún tipo de fragmentación? La
inteligencia no es fragmentación. El cerebro que investiga está
fragmentado, dividido, sea cual fuere la palabra que utilice,
funciona en un campo pequeñísimo del conocimiento. Es decir, no
puede verlo. ¿Siente usted eso realmente, en su sangre?
AC: ¿Qué quiere
decir eso?
K: Esto es algo en
lo que no tienen cabida las religiones organizadas. ¿Por qué?
AC: Porque vemos
lo que ha sucedido con las religiones organizadas.
K: No, eso quiere
decir que usted lo está enfocando mediante la razón; usted observa
lo que sucede y a partir de ahí llega a una conclusión.
AC: Comprendo lo
que dice; es posible.
K: Usted no tiene
esa profunda percepción de ver que está equivocado. Por eso, cuando
dice que está utilizando la razón, la lógica está retornando al
pensamiento y mediante el pensamiento llega a una conclusión. ¿Puede
usted tener esa súbita percepción que le dice, sin emplear la
lógica, que esto es erróneo, y una vez que usted haya visto que es
erróneo, usar entonces la lógica?
AC: Entiendo.
K: Del mismo modo,
el pensamiento no puede hacer esto. Empleamos la lógica para
comunicarnos y decirnos que está absolutamente claro. No lo está.
La lógica lo ha puesto muy claro. Entonces, ¿qué hace usted? Pude
que lo hayamos discutido, profundizado en ello y, sin embargo, usted
continúa por el mismo camino del pensamiento lógica, razón,
hechos-. ¿Correcto? ¿Lo ve usted?
AC: Para ver
eso...
K: Primero, véalo
claramente y luego viene de forma natural. No lo haga al revés. No
diga «para vivir así, tengo que hacer esto».
AC: El ver
necesita un ambiente adecuado.
K: Este es nuestro
ambiente. Esté donde esté, ése es su ambiente. Si usted se
encuentra en la habitación de un hotel, en Londres, ése es su
ambiente.
AC: Cuando estoy
con usted es diferente. Si no estoy con usted es completamente
distinto.
K: Por supuesto.
AC: El ambiente es
distinto.
K: No, no es el
ambiente. Aquí, yo le estoy forzando a observar. Forzando, entre
comillas, empujándole. Allí, nadie le empuja; están todos pensando
de la misma manera.
AC: Entonces,
llega a ser muy importante, ahí está la trampa: tener que ser
empujado.
K: Sí. Es muy
importante acudir a un doctor, al adecuado, si es que puedo
encontrarlo. Soy estimulado. Cuando desaparece la estimulación usted
regresa a lo que es su ambiente. Captar esto no es estimulación. Lo
vea usted o no. Hemos estado discutiéndolo durante más de una hora
y estamos empezando a ver la naturaleza de todo esto. Si usted se
pudiera quedar aquí otro par de días, trabajando con firmeza,
reflexionando, participaría plenamente en esto.
AC: A eso me
refería cuando le hablaba, eso es lo que yo entiendo por ambiente.
K: Pero si lo
considera como una droga...
AC: Por supuesto,
me doy cuenta de que es distinto cuando estoy con usted a cuando no
lo estoy. Cuando estoy lejos, eso está completamente aplastado,
subyugado, pero vuelve cuando estoy con usted. ¿Qué puedo hacer
para ver que permanezca?
K: Dado que usted
tiene otras cosas que hacer, me encontraré con usted a menudo, hasta
que esté empapado de ello, empapado en el sentido de que comprenda
lo que quiero decir, no sólo repetir lo que digo. Usted se ha dado
cuenta de esto. ¿Cómo se lo transmitirá a sus allegados? ¿Querrán
escucharle?
AC: No, no me
escucharán. Esta investigación sobre la inteligencia artificial
continuará. Por medio del pensamiento van a fabricar una
supercomputadora mejor que «los cerebros de la mayoría de las
personas». Lo conseguirán y terminarán construyendo un mundo que
volverá obsoleta la mente humana. Esta es la amenaza para la raza
humana.
K: ¿Considerarán
entonces que han alcanzado, que han logrado el misterio de la
inteligencia?
AC: Sí. Serán
capaces de reproducir cualquier cosa que sea mecánica, de reproducir
el proceso del pensamiento. Eso es el cerebro, y eso es aterrador. Lo
más excitante es investigar la naturaleza de esta inteligencia y lo
que puede suceder no la inteligencia artificial. Y yo me he estado
preguntado por qué en este ambiente puedo sentir que está
ocurriendo un cambio total.
K: Suponga que lo
discutiéramos todos los días, ¿se quedaría?
AC: Sí.
K: Cuidado.
AC: Me quedaría,
pero el problema es llevarlo fuera. El problema empieza cuando salgo
por la puerta.
K: Eso quiere
decir que no lo ha visto. Ver el peligro del pensamiento, de todo el
proceso mecánico, ver su esencia, es la verdadera fuente de la
inteligencia.
Rishi Valley, 30 de
diciembre de 1980
IV
Asit Chandamal:
Señor, durante los pasado dos años y medio hemos estado hablando de
computadoras, del modo en que están avanzando y del efecto que la
tecnología podría tener sobre la mente humana y, por consiguiente,
sobre las especies. Hemos discutido su impacto sociológico y si la
computadora podría igualar a la mente humana. El Gobierno y los
científicos más destacados en computadoras del Japón han decidido
crear una que reproduzca los procesos del cerebro humano y han
asignado cientos de millones de dólares a este proyecto. Le
denominan computadoras de quinta generación. Dicen que lo lograrán
para 1990, y que la computadora hablará y entenderá varios idiomas.
Ahora bien, el problema al que se enfrentan es que ellos no saben qué
es la inteligencia.
Se
conocen bastante bien el equipo y los accesorios (harware) con
que están construidas las computadoras. El cerebro es una materia
constituida por hidrógeno, carbono y otras moléculas, y opera
fundamentalmente como un circuito eléctrico y por medio de
reacciones químicas. La computadora está hecha de moléculas de
silicona y también funciona como una serie de circuitos eléctricos
de microelementos (chips). Se ha conseguido que estos chips
sean cada vez más pequeños y más rápidos, de manera que puedan
almacenar incluso más memoria y más lógica que los seres humanos.
Pueden proveerla de gran cantidad de circuitos lógicos, pero aún
así la computadora no puede responder del modo que lo hacen los
seres humanos, porque realiza, piensa secuencialmente; no puede
percibir inmediatamente. Es decir, no puede trabajar en paralelo.
Por
eso los investigadores afirman que si pudiéramos entender cómo
trabaja la mente humana, ellos podrían simularla en una computadora.
Admiten que no comprenden la mente humana, el cerebro o inteligencia.
Afirman que para comprender la inteligencia, debemos entender el
proceso del pensar y, entonces, podríamos comprender la
inteligencia. Tampoco entienden cómo opera la creatividad. ¿Qué es
la creatividad? La mayor parte de la gente cree que la mente humana
tiene la capacidad de efectuar un salto. De ahí que estén
examinando detenidamente lo que es la inteligencia, el proceso del
pensar y la creatividad porque tienen la sensación de que si
lograran comprender esto podrían reproducirlo en una computadora, lo
que le proporcionaría inteligencia y creatividad. Usted está
diciendo que la inteligencia no tiene nada que ver con el
pensamiento. Sólo conocemos el proceso del pensar y ellos quieren
profundizar en él y ponerlo en una computadora.
K: ¿Está usted
convencido de que lo lograrán?
AC: Ellos lo
llaman un ataque importante a lo desconocido, que es la mente, y
dicen que ésa es nuestra percepción del futuro, de nuestra
industria y nuestra tecnología futura y todo eso. Los
norteamericanos están muy preocupados acerca de ello. Por eso IBM,
todas las empresas, están invistiendo cientos de millones de dólares
en investigaciones similares.
K: ¡También los
norteamericanos lo están haciendo!
AC: En EE.UU.
existe una organización desconocida para la mayoría de la gente, la
Agencia de Seguridad Nacional. Tiene 26 km2 cubiertos con
computadoras. Es tan enorme que tiene su propia universidad. Cuenta
con más doctores en física que todas las universidades europeas; y
todos trabajan en tareas relacionadas con la defensa. También están
trabajando en tales computadoras, pero lo hacen sin publicidad. Hay
una increíble cantidad de dinero y especialistas con una preparación
altísima que están investigando para crear una máquina que
funcione como la mente humana. Si tienen éxito, según lo veo, la
mente humana actual tendrá eventualmente que desaparecer; está
obsoleta; no puede competir. En términos de evolución, no puede
sobrevivir. Por tanto le pregunto: ¿cuál es entonces nuestra
respuesta? Y si la mente humana actual es diferente de una simple
máquina de pensar, ¿cuál es la diferencia? ¿Es la creatividad?
¿Es la inteligencia? Y, suponiendo que fuera así, ¿qué es la
creatividad y qué es la inteligencia? Entonces, comencemos por la
primera pregunta: ¿Son nuestras mentes simples máquinas de pensar
programadas, son mecánicas?
K: ¿Por dónde
empezamos a discutir, a explorar esto?
AC: Opino que
deberíamos comenzar partiendo de la forma en que actualmente
funcionamos en nuestra vida diaria. Toda acción se basa en el
pensamiento y el pensamiento es un proceso material. Me parece que
está meridianamente claro que este tipo de mente tiene que
desaparecer puesto que será reemplazada por una tecnología
superior.
K: ¿Podría usted
diferenciar entre la mente y el cerebro, o cuando usted emplea la
palabra «mente» se está refiriendo a la totalidad de la mente
humana?
AC: Estoy
utilizando la palabra «mente» en términos de lo que es un ser
humano. El ser humano tiene un cerebro con pensamientos, emociones y
todas sus reacciones.
K: O sea que está
empleando la palabra «mente» en un sentido que abarca todas las
reacciones, las emociones, los recuerdos, la confusión, el deseo, el
placer, el dolor, el afecto. Si todo eso constituye la mente, ¿cuál
es entonces la relación entre todo eso y el cerebro?
AC: ¿Qué quiere
usted decir con cerebro?
K: ¿Es individual
el cerebro o es el resultado de todo el proceso evolutivo del ser
humano?
AC: Físicamente,
es un cerebro separado. Sin embargo, ¿está usted afirmando que las
células de mi cerebro o las de cualquier otro tienen el mismo
contenido?
K: El cerebro que
ha evolucionado, ¿es mi cerebro o es el de esta tremenda evolución?
AC: Obviamente, es
evolución.
K: Por tanto, no
es mi cerebro; no es mi pensar. Es el pensar.
Tanto si es el de un pobre, como el de un rico, o como el de un
profesor, es el pensar. Usted puede pensar de modo
diferente, yo puedo pensar diferente, pero siempre es el pensar.
¿Está usted diciendo entonces que el pensar es una parte esencial
del cerebro?
AC: Parece serlo.
K: Es decir, que
el pensar ha creado todos los problemas humanos, como también los
problemas tecnológicos. Y el pensar está intentando resolver esos
problemas, pero se da cuenta de que no puede hacerlo.
AC: Y dice que no
puede porque no estoy pensando lo suficientemente bien.
K: El propio
pensar es el que dice: eso es general para todo ser humano, lo mismo
si es un científico destacado o un pobre pueblerino ignorante; y ese
pensar ha creado la guerra, la división de los pueblos, las
iglesias, los templos, las mezquitas. Ha originado todas esas
divisiones e intenta crear un dios, que no sea divisible. El
pensamiento ha creado problemas en las relaciones humanas y no los ha
resuelto. No puede hacerlo porque, en sí mismo, es limitado. El
pensamiento es el resultado de la experiencia, del conocimiento, de
la memoria. El conocimiento nunca es completo, por consiguiente, el
pensamiento tampoco puede serlo.
Como
el conocimiento es limitado, el pensamiento tiene que serlo también,
y es ese pensamiento limitado el que crea los problemas. Todas las
limitaciones originan problemas y, por eso, ese pensamiento limitado
que ha creado el problema intenta resolverlo. Pero él no puede
resolver el problema.
AC: ¿Está usted
diciendo que los problemas se originan porque el conocimiento es
limitado y los instrumentos del conocimiento son limitados?
K: Y el
pensamiento es limitado debido al conocimiento.
AC: ¿Afirma usted
que el conocimiento es limitado porque no ha sido capaz de conocer
todas las cosas?
K: El pensamiento
es el resultado de una vasta experiencia, de la memoria y todo eso.
Usted ha visto la computadora. Es una especie de computadora que ha
tenido una gran cantidad de experiencia, de conocimiento; y el
pensamiento y el conocimiento son limitados.
PJ: ¿Cuál es la
distinción entre pensamiento y mente?
K: Ambos son los
mismos movimientos.
AC: En otras
palabras, usted dice que todo conocimiento nuevo está contenido,
fundamentalmente, en el viejo, y que es el resultado del pensamiento.
K: Por supuesto.
Todo conocimiento es el resultado del pensamiento.
AC: ¿Afirma usted
que descubrir algo nuevo en física o matemáticas no es creatividad,
que es el mismo limitado conocimiento ampliado?
K: Mire, por el
momento dejemos a un lado la creación, puesto que puede tener
significados diferentes para cada uno de nosotros. Seamos claros:
todo conocimiento es limitado. Los científicos están acumulando
cosas y continuarán haciéndolo durante los próximos mil años;
pero cualquier cosa que se agregue tiene que ser limitada, porque
siempre hay algo más para agregar.
AC: ¿Es limitado
en cualquier momento dado?
K: Desde luego.
Por lo tanto, el conocimiento va siempre acompañado por la
ignorancia. El pensamiento nace del conocimiento. Si usted no tuviera
conocimiento, podría pensar. Podría usted llegar a un estado de
amnesia total, o como quiera que se llame; estaría usted
completamente en blanco.
AC: Como usted
está afirmando que todo conocimiento es limitado tengo que
preguntarle por la creatividad, tal como la conocemos. Si alguien hoy
compone una nueva sinfonía o formula una nueva ecuación en física,
¿puede usted decir que eso no es creatividad en el verdadero
sentido?
K: No lo llamaría
creatividad. Puedo estar equivocado. Yo no estoy estableciendo
ninguna ley.
AC: En ese caso,
señor, usted está de hecho diciendo que nuestras mentes, tal y como
las conocemos y como funcionan en nuestra vida diaria, son totalmente
mecánicas. Y eso es precisamente lo que los japoneses van a hacer:
construir una computadora que posea un gran almacenamiento de
conocimiento y un cerebro extremadamente «inteligente», lógico
deductivo e inductivo-, mucho mejor que el cerebro humano. Por
tanto, ¿que sucede con nuestro cerebro?
PJ: La mente
humana que, según Krishnaji, es tanto la mente individual como
la de toda la humanidad- ha sido en sí misma un almacén en el que
la mente de la humanidad puede indagar y extraer de ella. El banco de
memoria de la computadora nunca puede ser el banco de la memoria de
la mente racial.
AC: ¿Por qué
dice usted eso?
Q: La mente racial
es el resultado de una evolución. Por eso, en cierto sentido,
mientras todas las opciones en su interior todavía son limitadas,
todas las opciones de memoria de la mente de la humanidad se
encuentran disponibles.
AC: Puede contar
con más opciones, con más memoria que la computadora y, sin
embargo, seguirá haciendo lo mismo: funcionar a partir de la memoria
y el conocimiento.
K: Desde luego,
desde luego.
AC: Los
científicos en computación afirman que, utilizando redes de
computadoras, podemos almacenar mayor cantidad de conocimiento. Ahora
bien, superficialmente, esto es cierto; ningún ser humano puede
recordar todo lo que hay en una enciclopedia. Por eso, en lo
exterior, la memoria de la computadora es mucho mejor. En un sentido
más profundo, dado que la computadora no tiene subconsciente o
memoria racial, el cerebro humano puede tener más acceso al
conocimiento y más memoria, pero sigue siendo lo mismo: acceder a
más memoria.
K: Sí, señor,
partamos de ahí.
AC: Usted dice que
cualquier acto de esa mente no es creativo, incluyendo la composición
de sinfonías. los descubrimientos de Einstein, la poesía, nada de
eso es creativo. Todo es una proyección del conocimiento, de la
memoria, posiblemente sólo sean permutaciones y combinaciones.
K: Desde luego,
desde luego.
AC: En el momento
en que usted acepta esto, la computadora se volverá definitivamente
superior al hombre, a la mente humana, en esta función.
AP: Lo que usted
dice es tanto como afirmar que el proceso evolutivo del cerebro ha
llegado a su final.
AC: Eso es
correcto.
AP: Yo lo pongo en
duda.
AC: Yo digo que la
mente tal como es, el cerebro tal como es, han llegado a su final
debido a que ese cerebro particular va a ser sustituido por otro
cerebro, la computadora, que puede realizar esas funciones.
AP: Eso es sólo
una hipótesis.
AC: No lo es. Ya
está realizando muchas funciones mucho mejor que la mente humana.
Todavía no puede efectuarlas todas, por eso están trabajando con
ese fin ¿Por qué tiene usted que creer que una materia constituida
por moléculas de hidrógeno y carbono es intrínsecamente superior a
otra hecha con moléculas de silicona, o bien que los circuitos
eléctricos del cerebro son intrínsecamente y para siempre
superiores a los de las computadoras?
K: Achyutji, Asit,
¿estarían ustedes de acuerdo en este punto: que la computadora
tiene una causa, al igual que el cerebro humano? Entonces, todo lo
que tiene una causa, tiene un final. Ahora bien, ¿existe algo que no
tenga causa? Si existe tal cosa como un movimiento sin causa, eso es
creación.
RR: Lo que está
usted diciendo es que existe una mente extraordinaria.
K: No, todavía no
he llegado a eso. Después de cuarenta o cincuenta mil años hemos
llegado a este punto: el cerebro. La computadora ha alcanzado este
punto. No hay grandes diferencias entre ambos; los dos han sido
creados por el pensamiento.
AP: No estoy
dispuesto a admitir que lo que el cerebro humano ha creado tenga que
poseer absolutamente todas las facultades de su creador. ¿Es eso lo
que está usted diciendo, Asit?
K: No señor, él
no ha dicho eso. La computadora no puede ver las estrellas y
contemplar su belleza.
RR: Pero puede
simularlo.
K: Por supuesto.
Pero no tiene la percepción del ojo humano, que puede mirar a los
cielos y decir que ésta es una noche maravillosa.
RR: ¿Por qué
admite usted este punto, Asit?
AC: No lo he
admitido. De hecho, la computadora puede simular todo eso.
K: Por supuesto,
puede simularlo.
RR: ¿Lo dice
usted porque las emociones son también el resultado de la percepción
sensorial y del pensamiento?
K: ¿Existe alguna
percepción que no sea producto del pensamiento?
AC: ¿Tiene la
mente humana tal cosa?
K: Probablemente
no.
AC: La computadora
tampoco la tiene. Sin embargo, la tendrá dentro de veinte o treinta
años, la computadora será superior a los seres humanos.
K: Desde luego; me
inclino a estar de acuerdo con usted.
PJ: Pues yo me
inclino a dudarlo.
AP: Si observamos
la mente humana que ha intervenido en la construcción de la
computadora, está usted dando por sentado que su potencial se ha
quedado exhausto por haberla creado. Una vez hecha la creación,
nacida la criatura, la madre muere. Eso es lo que está diciendo.
K: No, no.
AP: Me niego a
aceptarlo.
AC: ¿Por qué no
quiere aceptarlo? Los hombres han dado nacimiento a las armas
nucleares... y esas armas eliminarán a los seres humanos.
PJ: De acuerdo.
AC: Por eso,
habiendo dado nacimiento a las computadoras que ahora están
diseñando, y al construir nuevas computadoras que fabricarán otras
que serán mucho mejores y más rápidas, ¿por qué dice usted que
no serán capaces de destruir a los hombres que las han fabricado?
RR: Incluso en el
caso de que no los destruyeran, ¿por qué la criatura no puede tener
las mismas potencialidades que la madre?
Rupert Sheldrake:
Entonces, ¿por qué yo y todos los demás reputados técnicos en
computación, el gobierno japonés y veinticinco compañías
internacionales necesitamos fabricar estas computadoras si ya pueden
hacerlo ellas mismas?
AC: Ese es el
objetivo. Las computadoras todavía no pueden hacerlo.
RS: El hecho es
ése; ése es el objetivo, pero aún no hay nada. En el pasado los
alquimistas durante muchos años trataron de crear oro, pero
fallaron. Estamos hablando sobre algo que aparece en la mente como
una fantasía.
AC: ¿Sabe lo que
están tratando de hacer? Los científicos genetistas se han unido a
los científicos en computación. Se están preguntando ¿por qué
utilizan la silicona? El cerebro humano tiene moléculas de hidrógeno
y carbono. Tomemos moléculas de hidrógeno y carbono, utilicemos
células del cerebro para hacer computadoras. Otro planteamiento es:
nuestros genes están programados de tal modo que algunas células se
transforman en un ojo, otras en la nariz, etc. Si se consigue
descifrar el código genético, se podría programarlo para que se
transformara en un cerebro o en una computadora. Se está
investigando mucho en ello.
RS: Conozco esa
investigación. Considero que es también una fantasía, porque
pienso que todo el conjunto se basa en premisas falsas acerca de la
naturaleza del cerebro, de la naturaleza de la vida, etc. Pero esto
sería desviarse del tema principal. Creo que sería preferible
volver sobre el punto referente a producir mejores y mayores
computadoras que puedan reemplazar algunas facultades de los seres
humanos, lo que está involucrado es la actividad humana, llámese
pensamiento o como usted quiera. Y estas computadoras son el producto
de la actividad humana. No cabe duda de que muchas de las cosas que
hacen los seres humanos sobrepasan sus capacidades, pero hay un
límite. Las máquinas pueden hacer muchas cosas que no pueden
realizar los seres humanos. Sin embargo, son sus productos, y me
parece improbable que estas máquinas puedan reemplazar, en ningún
sentido, a los seres humanos. Solamente pueden sustituir algunas de
sus facultades particulares.
AC: ¿Qué es lo
que no serán capaces de sustituir?
RS: Todavía no
han reemplazado la capacidad para inventar las computadoras de quinta
generación.
AC: Sí, pero los
japoneses no pueden hacerlo sin la computadora. Lo están haciendo
los japoneses y las computadoras. Y si se hace un cálculo, quizás
el 20 por ciento del esfuerzo sea humano y el 80 por ciento de la
computadora.
RS: Bien, en todo
lo que hacemos en la vida moderna nos ayudan las máquinas.
AC: ¿Qué hay en
un ser humano que, según usted, no puedan hacer las máquinas en los
próximos veinticinco o cincuenta años?
RS: Hay un tema al
que estamos llegando, que es el de la creatividad. Tomemos un pequeño
detalle: el humor. Y una de las cosas más sorprendentes es que la
mayoría de nosotros no nos comportamos como frías máquinas
calculadoras. La mayor parte de la gente se toma la vida con un
cierto sentido del humor. Se puede ver gente que se ríe por todo
tipo de cosas. Nunca he visto reír a una computadora.
AC: ¿Aceptaría
usted que una computadora puede hacer lo mismo que un ser humano si
le oyera reírse?
RS: No. Se le
puede acoplar un grabador para que ría.
AC: Entonces, ¿qué
podría convencerle?
RS: Nada.
AC: Usted lo ha
decidido.
RS: Soy
prejuicioso.
AC: ¿Por qué es
prejuicioso? Si ve usted un niño, dirá que cuando crezca será
capaz de hacer muchas de las cosas que una computadora no puede
hacer. Pero si un grupo de personas diseña un nuevo tipo de
computadora, usted dirá a priori que las computadoras nunca
serán capaces de realizar lo que un niño. ¿Por qué? ¿Qué es lo
que tiene un niño para convencerle?
RS: Mire, hay
multitud de cosas que reconocemos y entendemos directamente, sin que
seamos capaces de poner todo en programas de reconocimiento
explícitamente almacenados. Puedo distinguir muchas clases
diferentes de flores, árboles y animales. Si tuviera que explicar
cómo los distingo, qué es lo que me hace reconocerlos, me
resultaría muy difícil decírselo. Pienso que para usted también
lo sería.
K: Sin embargo,
cuando usted los reconoce se está basando en la memoria.
AC: Están
trabajando sobre modelos de reconocimiento. Hoy se está investigando
mucho en ese sentido. Las computadoras están empezando a reconocer
visualmente algunas cosas.
RS: Pero existe
cierto sentido intuitivo.
AC: ¿Qué es la
intuición?
RS: Me resulta
tremendamente difícil explicar qué es la intuición.
AC: Es solamente
una palabra. Salvo que sepa lo que quiere decir, no puede usted
emplear esa palabra.
RS: No. Usted
tampoco tiene que ser capaz de explicar todo lo que significan las
palabras en una fórmula matemática.
AC: Explíquelo
con palabras. ¿Qué es la intuición?
RS: Intuición es
captar algo más, ver algo más, es la comprensión profunda de algo,
que implica un tipo directo de conocimiento que no tiene por qué
seguir el proceso de palabras, pensamiento y acción.
AC: ¿Cómo sabe
usted que no ha seguido el proceso de palabras o pensamiento? Pudo
haber sido hecho en su mente de una manera subconsciente; el cerebro
estuvo trabajando en ello y emerge instantáneamente y usted lo llama
intuición. Eso no quiere decir que no haya seguido el proceso del
pensamiento.
RS: Podría haber
seguido ese proceso. Si, por todo lo que yo digo, usted va a
presuponer procesos ocultos...
AC: No estoy
presuponiendo.
RS: Sí, lo está
haciendo.
PJ: Me parece que
el problema consiste en que si el cerebro es solamente un circuito
cerrado, entonces lo que dice Asit es cierto. Sin embargo el «pero»
surge debido a que la razón fundamental para que estemos aquí es:
¿puede existir una aceleración de la propia capacidad del cerebro,
de manera que deje de ser un proceso? ¿Es el cerebro un circuito
cerrado?
RS: El problema es
que llevaría mucho tiempo contestar esas preguntas. Yo tengo mis
propias teorías sobre la biología que podrían echar por tierra
esas premisas básicas. Mire, la teoría biológica convencional, en
la que se incluye la teoría convencional del cerebro, parte del
supuesto de que dentro del organismo no hay más que procesos
mecánicos, químicos o biológicos. Ahora bien, solamente el 99 por
ciento de la biología se basa en estos presupuestos y, por
consiguiente, el tipo de lenguaje que estamos empleando se basa en
ese tipo de pensamiento.
Yo no estoy de acuerdo
con el supuesto, en primer lugar, de que el cerebro sea un circuito
cerrado. Y, en segundo lugar, con que trabaje de una manera
totalmente mecánica, química o eléctrica? etc. Es decir, pienso
que hay una teoría de la vida que dice que todos los organismos
vivientes no son sino máquinas, y que hay otra que afirma que no
tienen nada que ver con ellas. ¿Por qué no podemos modelarlos por
medio de las máquinas? Esta es la base de su argumento y, a primera
vista, me parece absolutamente razonable pero hay bastantes supuestos
previos.
PJ: El afirma tres
cosas: si hoy día el cerebro es un circuito cerrado; qué es
inteligencia y qué es creatividad.
AC: Yo no he dicho
que el cerebro sea un circuito cerrado.
K: ¿Puedo hacerle
una pregunta? ¿Consideraría usted que el cerebro tiene una
capacidad infinita? No me conteste «no» inmediatamente. Vamos a
utilizar la palabra «capacidad», aunque no me gusta, porque para
nosotros capacidad es el conocimiento educado y todo eso. Pero si se
me permite usar esa palabra, el cerebro tiene una capacidad infinita.
Mire lo que ha hecho en el mundo tecnológico, incluyendo la
computadora.
AC: No puede usted
decir que el pensamiento es limitado y, a continuación, afirmar que
el cerebro tiene una capacidad infinita.
K: Sí, ahora voy
a abordar ese tema. El pensamiento ha limitado el cerebro, lo ha
condicionado. ¿De acuerdo? Yo no soy hindú y creo en todas las
supersticiones, en todas las tonterías. ¿Correcto?
AC: Usted está
separando pensamiento y cerebro.
K: No, no. Quiero
descubrir si, en algún momento, el cerebro puede liberarse de sus
propias limitaciones, del pensamiento, el conocimiento, la emoción.
Conforme, llámelo pensamiento. ¿Puede el cerebro, que ha sido
condicionado por el pensamiento, y si de alguna manera se libera de
ese condicionamiento, haber conseguido...?
AC: No puede usted
decir eso.
K: El cerebro
puede. ¿Me entiende ahora? Usted ha llegado a la luna, el cerebro ha
creado los misiles crucero, ha habido un adelanto tecnológico
extraordinario. ¿De acuerdo? Ahora bien, ¿hay algún instrumento
que no sea pensamiento? No se trata de una especulación romántica.
Sólo pregunto, no afirmo que lo haya o no. ¿Entiende mi pregunta?
El pensamiento es una herramienta agotada. Creo que ha llegado a su
límite, ha acabado con sus recursos, porque no ha resuelto el
problema humano. Entonces, ¿hay una forma de mirar que no sea
pensamiento pero que en lugar de salir, de ir a los cielos y todo
eso, se vuelva al interior? El movimiento interno es el infinito.
RR: Todavía no ha
solucionado el problema humano.
K: Voy a mostrarle
que lo hará. No, el pensamiento no resolverá los problemas humanos.
Sea un hecho o no. Por el contrario, está incrementando los
problemas humanos. ¿Correcto?
Q: Su pregunta es:
¿Existe algo distinto del pensamiento que pueda ser un instrumento?
K: Sí. Puede que
usted no esté de acuerdo con lo que voy a decir en este momento.
Quizás ese instrumento pueda mirar tanto hacia el exterior como
hacia el interior, y eso es el infinito.
Q: Los psicólogos
tratan de descubrir qué hay en el interior; al menos, eso es lo que
dicen.
K: Lo sé, señor.
Lo que ellos dicen es todo mecánico.
Q: Acepto lo que
usted dice.
K: No lo acepte,
señor. También tengo mis dudas en aceptar lo que yo digo. En primer
lugar, quiero dejar absolutamente claro que el pensamiento no ha
solucionado los problemas humanos. Ha solucionado los problemas
tecnológicos pero no los humanos, tales como mis relaciones con mi
esposa, con la comunidad, con el cielo y todo el resto. El
pensamiento trata de resolver estos problemas y ha empeorado las
cosas. Es tan obvio. Por lo tanto, ahora pregunto: ¿existe algo que
no sea pensamiento, que no sea mecánico?
AC: Está usted
preguntando, con otras palabras, lo mismo que Pupulji preguntaba el
otro día: ¿existe alguna percepción sensorial sin pensamiento?
K: Sí. Por favor
escuche. La vida es un movimiento que va y que viene, como la marea.
Yo creo el mundo y, después, el mundo me controla a mí. Y yo
reacciono al mundo. Es movimiento. ¿Estaría usted de acuerdo con
esto? Entonces, si usted ve lo mismo que yo veo no es que usted
deba verlo- hay un movimiento de ida y vuelta; ésta es nuestra vida,
acción y reacción, premio y castigo. ¿Puede detenerse este
movimiento?
PJ: Tiene usted
que salir de su circuito cerrado de computadora para enfrentarse a
esa pregunta.
K: No, no salir
del circuito. Esta es nuestra vida. Ahora bien, en tanto este
movimiento existe, estoy atrapado en el tiempo, que es evolución.
RS: ¿Por qué no
dice usted simplemente que es vida, evolución?
K: Sí, eso es:
estoy evolucionando. Este movimiento, sea para mejor o peor, es
siempre movimiento. Entonces, en tanto este movimiento exista, yo soy
mecánico.
Q: ¿Sólo
mecánico?
K: Sí. Veo una
mujer y la deseo. Veo un jardín y lo deseo. Es acción y reacción,
premio y castigo, castigo y premio. ¿Dónde está la inteligencia en
esto? Mientras usted esté atrapado en esto, su inteligencia queda
excluida; es una inteligencia mecánica. Usted me odia y yo le
devuelvo el odio.
AC: Eso lo
entiendo.
K: Si usted acepta
esto, entonces la inteligencia es algo totalmente distinto del
pensamiento.
RS: Si está usted
queriendo expresar lo que yo creo, quizás podría decir que es causa
y efecto, acción y reacción, en lugar de «mecánico».
K: Sí, sí.
RS: Entonces, hay
un cierto tipo de actividad de bajo nivel, que la gente llama
comúnmente inteligencia y que quizás fuera mejor llamarla
ingeniosidad, donde, para conseguir algo que usted desea pero
que no puede lograr de una manera honrada-, tiene que recurrir a
algún procedimiento totalmente nuevo, algún nuevo tipo de
competencia, fabricar documentos falsos, etc. Existe cierta clase de
ingeniosidad, de ingenio, que no es puramente mecánica. Está
incluida en determinado conjunto mecánico de deseos, dentro del cual
se encuentra la estructura de la capacidad inventiva. Por eso, la
estructura puede ser del tipo de acción/reacción, pero en su
interior mostramos una considerable ingeniosidad e inventiva.
K: Yo no le
llamaría inteligencia a eso.
RS: No. Pero en el
lenguaje ordinario se la llama, frecuentemente, inteligencia. Un
hombre de negocios inteligente es el que es capaz de imaginar
procedimientos para conseguir más de lo que desea.
K: Sí. Yo no le
llamaría inteligencia a eso.
RS: Yo podría
llamarle ingenio o inventiva.
K: Llámelo
inventiva. No le llamaré intuición, porque eso es otra cosa
distinta.
RS: No,
ingeniosidad.
K: Ser ingenioso
es resolver problemas de dios, del cielo, de pintura, etc. Está
dentro del mismo campo, en la misma zona. Puedo ir de una esquina a
otra del mismo campo y a eso le llamo ingenio; y yo digo que todo eso
no tiene nada que ver con la inteligencia. La inteligencia es algo
absolutamente distinto.
Q: ¿Querría
usted explicar con más detalle lo que llamamos inteligencia?
K: No deseo
explicar detalles. El ingenio, la elección, la habilidad, el
movernos de un punto a otro, de una parte a otra, pero siempre dentro
del mismo campo, es exactamente lo que estamos haciendo.
PJ: Ese es el
campo de lo conocido.
K: Sí, sí. No
deseo utilizar esa palabra, de momento.
AC: Me estaba
preguntando por qué hemos evolucionado de ese modo.
K: Se basa,
fundamentalmente, en premio y castigo.
AC: Pero yo
pregunto: ¿cuál es la razón concreta de que hayamos evolucionado
así?
K: ¿Cuál fue la
causa?
AC: Debe de haber
tenido grandes ventajas.
K: Por supuesto,
eso es completamente seguro. Seguro en el sentido... al menos en los
tiempos que corren, pero estos tiempos originan guerras. No tenemos
que explicarlo en detalle. ¿Estaría usted de acuerdo en que esto no
es inteligencia?
AC: Sí.
K: Correcto.
Entonces investiguemos qué es inteligencia. Si no es una teoría, si
se sale de mi sistema, eso significa que el movimiento de reacción
se ha detenido, y que ése es el movimiento del tiempo. ¿De acuerdo?
AC: Cuando usted
dice tiempo, no alcanzo a comprenderle.
K: Tiempo en el
sentido de lo que yo he evolucionado en este proceso.
Q: Ese es el
movimiento de la vida.
K: Sí. Y eso
carece de inteligencia. En consecuencia, no le llame inteligencia.
Entonces, ¿qué es inteligencia? Mientras permanezca en este campo
no hay inteligencia, hay adaptabilidad.
AC: Sin embargo,
uno debe responder.
K: Lo
descubriremos. Si esto no es inteligencia, tenemos que investigar en
algo completamente diferente. ¿De acuerdo? Si yo rechazo totalmente,
no verbalmente sino realmente, que esto sea inteligencia, ¿qué
sucede entonces con la mente que ha estado atrapada ahí? ¿Entiende
mi pregunta? Mientras estemos funcionando en el tiempo, causa,
efecto, acción, reacción, que es este movimiento de ir y venir de
la marea, mientras mi actitud global ante la vida sea ésa y rehuse a
salir de ahí, no hay nada que decir. Pero si veo que eso no
resolverá los problemas de la humanidad, entonces tengo que mirar en
otra dirección.
PJ: ¿Qué es este
mirar?
K: Mis ojos sólo
han estado mirando siempre en esta dirección. Y ahora llega usted y
me dice que mire en otras direcciones. No puedo, porque el sentido y
alcance de mi vista han estado tan condicionados que ni siquiera me
vuelvo para mirar. Entonces, primero tengo que estar libre de esto.
No puedo mirar en otra dirección, si no estoy libre de esto.
PJ: Quiero hacerle
una pregunta. ¿Puedo yo mirar mi propio instrumento? ¿Puede la
percepción ver su propio instrumento? ¿Puede la percepción, que es
un fluir, verse a sí misma?
K: No le llame
instrumento.
PJ: Una facultad.
K: No, incluso, no
quiero llamarlo facultad.
PJ: ¿Puede la
percepción percibirse a sí misma?
K: ¿Puede la
percepción verse a sí misma mientras percibe? La percepción
viéndose a sí misma en acción, viéndose a sí misma como
percepción.
PJ: No introduzca
la acción.
K: Si la
percepción se ve a sí misma mientras percibe, entonces no es
percepción.
PJ: Mire, ha
planteado usted una cuestión que es absolutamente imposible de
contestar: que este movimiento, que está moviéndose, refleje el
movimiento... ¿puedo darme cuenta de su falsedad y ponerle fin?
Siempre he pensado que ésa era una pregunta errónea. La percepción
nunca puede verlo porque es independiente.
K: ¿Diría usted
que este movimiento es la divagación del deseo?
PJ: Sí. Esta
actividad es la divagación del deseo.
K: ¿Puede este
deseo ser visto como una totalidad, no el objeto de deseo, sino el
deseo mismo? ¿Puede verse a sí mismo como un movimiento de
atracción?
PJ: Más bien,
incluso sin introducir la atracción, ¿puede el deseo verse a sí
mismo?
K: Para comprender
si el deseo puede verse a sí mismo, uno debe profundizar en el
deseo. El deseo existe solamente cuando el pensamiento se transforma
en sensación.
AC: Esta cuestión
tiene mucha importancia. Estamos moviéndonos en ese campo. Cualquier
cosa que actúe en ese campo...
PJ: Nunca se puede
negar ese campo.
K: Por supuesto.
Existe este movimiento. En tanto yo permanezca en ese movimiento, no
puede usted pedirme que lo vea como falso y que lo rechace.
PJ: Por
consiguiente, ¿adónde debo mirar?
K: No tiene que
mirar. El asunto es detener este movimiento. Averigüe, descúbralo
por usted misma cómo se detiene el movimiento. ¿Es eso posible?
PJ: Creo que se
puede parar.
K: Tenga cuidado
cuando emplee la palabra «parar». ¿Quién es el que para?
PJ: Sin el que
para.
K: Entonces, ¿qué
significa eso? Siga. No complique el tema. Sólo se trata de ver
quién es el que para. No hay quien pare. ¿Y qué sucede, entonces?
Si no existe una entidad que pueda parar, detener, entonces...
PJ: Existe sólo
el percibir.
K: Eso es todo.
Sólo existe el percibir. No existe el que percibe percibiendo, ni el
que percibe investigando lo que está percibiendo. Sólo existe la
percepción, ¿correcto? La percepción de aquello que es falso.
PJ: El percibir
arroja luz sobre lo falso. Existe solamente el percibir.
K: Sólo existe el
percibir. Permanezca allí. Entonces investigaremos qué es percibir,
¿qué es la percepción sin la palabra, sin el nombre, sin
recuerdos, el percibir algo, a lo que llamamos intuición? Perdóneme,
no me gusta emplear esa palabra. Percepción es comprensión
profunda, directa (insight).
PJ: ¿Es cuestión
de estar completamente alerta?
K: ¿Llamaría a
eso atención?
PJ: Estar
completamente alerta es atención.
K: Eso es todo.
PJ: Eso es lo que
nunca puede hacer la computadora.
K: Asit lo está
asimilando, él no contesta. Señores, ¿hay algún final para el
pensamiento? El tiempo debe tener un final, ¿correcto?
AC: Comprendo.
RR: ¿Puedo hacer
una pregunta? ¿Qué sucede cuando percibimos con esa comprensión
profunda?
K: Al darse esta
percepción de la comprensión profunda y súbita, hasta las mismas
células cerebrales cambian. ¿Puede, alguna vez, detenerse el
pensamiento cuando su cerebro ha estado condicionado en el tiempo, en
este movimiento causa, efecto, acción, reacción- y todo eso
repentinamente se detiene? ¿No tiene que experimentar el cerebro un
cambio radical? Por supuesto que tiene que hacerlo.
RR: Tengo que
insistir en mi pregunta. Si existe una forma de ver tal que las
células del cerebro cambian, ¿qué ocurre después de percibirlo?
AC: Sólo el
cerebro físico ha cambiado y me temo que muere.
K. Por eso es que estamos
investigando la cuestión de la conciencia.
AC: ¿Se acaba
esto con la muerte? Entonces, todo esto será distinto a la
computadora
K: ¿Cómo le
traducirá todo esto a sus amigos que son expertos en computadoras?
AC: Ellos van a
seguir haciendo lo mismo que hasta ahora: tratar de fabricar
supercomputadoras.
PJ: Ahora surge la
cuestión. ¿Cómo puede el hombre apresurar lo otro cara crear esta
nueva percepción?
AC: Uno sólo
puede ver este movimiento, y no hacer nada.
K: Eso es todo
Madrás, 31 de diciembre de
1982
Contraportada
El
camino de la inteligencia es un libro compuesto por una
fascinante colección de diálogos entre Krishnamurti y un grupo de
eminentes profesionales de la cultura: arte, ciencia, filosofía,
psicología, religión... Los diálogos tuvieron lugar en la India, y
en ellos se abordan cuestiones tan candentes como la naturaleza del
cerebro humano, el reto de las computadoras, el problema de las
relaciones humanas, la experiencia religiosa.
«Cuando
descubrimos las limitaciones del pensamiento humano, hay algo
inesperado que florece», enseña Krishnamurti. Sobre este
florecimiento ha estado hablando Krishnamurti durante años, con
asombrosa intensidad y belleza. Un interrogante planea a lo largo del
presente libro. ¿De qué modo pueden regenerarse la sociedad y el
ser humano? El gran sabio hindú propone vaciar la mente de todo el
pasado. La crisis del mundo no es social sino de conciencia y de
conocimiento.
De
ahí el interés creciente, entre científicos y filósofos, por
comprender la mente humana, el cerebro, la inteligencia. Sabemos que
la computadora va a hacerse cargo de cada día más funciones.
¿Quedaremos los humanos reducidos a la condición de meros robots
que buscan sólo el placer y el entretenimiento? ¿Puede la mente
humana dar un salto? ¿Qué es la creatividad? ¿Qué es la
inteligencia? ¿Cómo plantear hoy la sempiterna relación entre
mente y cerebro?
Nadie
como Krishnamurti para iluminar y ahondar en temas tan vitales. Su
mensaje es mundialmente reconocido, glosado y estudiado. Editorial
Kairós viene publicando el conjunto de su obra en textos
monográficos. Entre ellos: Sobre la vida y la muerte, Sobre Dios,
Sobre la mente y el pensamiento, Sobre la naturaleza y el medio, La
libertad interior, El arte de vivir, ect.
1
Samskar:
impresiones mentales del pasado.
2
Sadhana:
Disciplina espiritual.
3
Kshana bindu:
Punto del que nacen todos los espacios.
4
Atma:
El espíritu, la parte más abstracta de la naturaleza humana.
5
Samskriti:
Cultura, civilización. Aquello que tiene origen.
6
Sadhana:
Práctica espiritual.
7
La palabra inglesa «computer»
se repite con frecuencia en varios capítulos. La traducción
«computadora» es la adecuada para los países de habla hispana en
la América Latina, pero no así para España, donde se utiliza
«ordenador», derivada del francés «ordinateur».
Al tener que elegir una
traducción, hemos optado por «computadora» que así aparecerá a
lo largo del texto. Rogamos disculpas para todas las personas que
están acostumbradas a usar la otra traducción. (N.
del T.)
8
Tapas:
Ascetismo, penitencia, sacrificios.
9
Karuna:
Compasión, comprensión amorosa del prójimo.
10
Avatar:
Encarnación voluntaria de un dios en forma humana.
11
Prajna:
Conocimiento supremo o espiritual, sabiduría, iluminación.
12
Brahmanismo:
Sistema religioso y social de la India antigua, caracterizado por el
sistema de castas y el panteísmo.
13
Nama:
Salutación, reverencia, saludo, adoración.
14
Brahman:
El Principio Absoluto. Esencia de la que todo dimana y a lo que todo
vuelve.
15
Moksha:
Liberación del ser, salvación.
16
Puja:
Ceremonia, ritual de adoración.
17
Pandit:
Erudito, muestro que enseña la tradición brahmánica.
18
Atman:
Principio cósmico individualizado en el ser humano. El espíritu,
la parte más abstracta de su naturaleza.
19
Tapas:
Penitencias corporales. Austeridad, sacrificio, ascetismo.
20
Nirvana:
Estado de liberación total, bienaventuranza.